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……汉以来皆祀孔子为先圣也。
唐贞观乃以周公为先圣，黜孔子为先师。
孔子以至圣被黜，可谓极背谬矣！
”[3]此论一出，中国的政治文化风气曾为之一变。
然而，“五四”新文化运动以来，孔子的“教主”的身位又遭抨击，捣孔家店和还原孔子形象的启蒙文化论述将孔的历史身位定性为先师，抹去孔子的政治（“素王”）和宗教（“教主”）身位。
冯友兰说，“孔子只是一个‘教授老儒’”，他“第一个使学术民众化”，“以教育为职业”，孔子的行为与希腊“智者”相似，对中国的影响与苏格拉底对西洋历史的影响相似。
[4]在“教主”说与先师说之间，熊牟儒学致力于在现代人民民主论基础上重建儒学的“内圣外王”论，这一论述力塑孔子的圣人和“素王”身位。
[5]晚近，不满新心学的唯心性论，以承儒家内圣外王精义的孤魂自居的儒生重拾公羊论坠绪，再张康长素的孔子“教主”说，“以孔子为代天受命制法施教之王者”。
[6]在现代性政治文化的论争语境中，熊牟的孔子圣人论与新老公羊家的孔子“教主”说貌离神合，都是要恢复被启蒙论述删除的孔子的“素王”和“教主”身位。
另一方面，以基金会的现代化方式尊孔的国家行为，意在巩固孔的先师身位在文教政制上的法统地位。
由于“素王”和“教主”身位对孔子而言实二而一者，可把这两种身位看作同一类型，孔子的先师身位与孔子的“素王”和“教主”身位因此是现代中国政治文化中两种竞争性的精神楷模，在这两种精神楷模背后，活跃着两种不同类型或不同精神气质的儒教士。
尊孔为先师并非现代中国启蒙话语的发明，而是古已有之。
钱穆提醒当今学人，近人言孔只及《论语》，不过是一种时风；
隋唐以前言孔，《春秋》远重于《论语》。
[7]值得注意的是，与《春秋》的正典地位相关的是孔子的素王或教主身位，与《论语》的正典地位相关的是孔子的先师身位。
在汉代官定经学系统中，《论语》列于传记，没有正典地位，《春秋》列于经，其正典地位不是《论语》可以比的。
其时，儒家论述孔子的圣王或教主身位的话语居主流。
《论语》地位的提升在唐宋，这也是长素所谓“黜孔子为先师”的时期；
清代戴望以公羊论疏解《论语》，《春秋》经逐渐又稍重于《论语》，直至康子重伸孔子的圣王或教主身位说。
“五四”以来，随启蒙文化论高张，《论语》又重于《春秋》。
启蒙文化论自然是具激进色彩的现代性思想话语，当今崇《春秋公羊传》的今文家抨击视孔子为先师的论说，据说是为了恢复一种“历史中的信仰”，因而也自视为保守主义的现代性思想。
[8]由此看来，儒家思想传统内部关于孔子身位的论争仍在中国政治文化的现代性论争中移步换影，两种不同类型或不同精神气质的儒生仍在争夺话语权力乃至国家文教治制法权。
儒家分派，古已有之。
夫子一死。
“儒分为八”：
有倡复旧的颜回儒，倡守本改良的子游儒，倡“尊贤容众”的子张儒。
[9]孔夫子兴致多端：
兴学、从政、逍遥。
后生依各自性情偏取一隅，所塑造的孔子精神身位自有不同。
但孔子的先师与圣王（或“素王”、“教主”）身位的区别究竟何在？
并非在于前者是理想性的（属于道统），后者是政治性的（属于治统）。
从政治文化理论的角度看，两种形象都是政治性的，即都与国家政制的正当性关系有关，只有治统类型上的差异。
宋代以后的孔子先师身位与政制的关系显然不是减弱了，毋宁说是政制的文教系统发生了转型。
与此相应，“帝王学也由素重经学渐转为倾向史学”，而经筵制度亦在宋代成形。
[10]
《论语》与《春秋经传》都与国家政制的正当性相关，由于华夏帝国政制是教化性政制，拥立《论语》或《春秋经传》正典地位的儒生都是儒教士，只是精神气质的结构不同。
《论语》与《春秋经传》在中国历代政治文化中的正典地位的消长，反映的是儒教士的思想类型之争，而争议的要害涉及国家政制正当性论证的不同思想资源和精神祈向。
因此孔子的两种精神身位在中国历代政制中的嬗变，代表了两大派儒教士的政治理念及其制度安排的思想之争，用现代的政治文化述语说，就是左派儒教士与右派儒教士之争。
孔子的两种精神身位都是由孔子以后的儒教士塑造的，讨论孔子的历史政治文化功能，就当着重讨论儒教士的历史政治文化功能。
从政治文化理论角度审理孔子的“素王”、“教主”的历史身位，也就要审理倡“素王”、“教主”说的儒教士的思想结构。
这种审理当然不是要发古之幽思，而是作为审理当代中国政治文化的论争结构必要的思想史前提。
文化理论的立场拒绝介入当代儒学政治话语中孔子应为“教主”或先师之争，也不追随启蒙论述抨击“孔子为教主”论，或还原孔子形象论，而是去搞清倡孔子“素王”、“教主”说的儒教士的思想结构及其政治文化涵义。
康子在论述孔子的“素王”、“教主”身位时，主要思想资源是董子的《春秋繁露》和纬书。
[11]但从今人辑成的纬书来看，其中的“教主”说非董子春秋可望其项背。
孔子的“素王”、“教主”说兴于西汉纬书家，只需将纬书中的孔子话语加以比较，就可确定。
[12]但纬书家是谁？
纬书之兴不是与借古文经派搞新政的王莽相关么？
怎么王莽看起来倒像今文家？
何为纬书？
按旧说纬书是辅经的，目录家都把纬归于经类。
但纬书虽以附经立名，却并不是一种单纯释经性的论说，因为其中有不少话语是“孔子曰”。
这种托孔说至少表明纬书的两个性质：
一，是儒教士言；
二，其书有经的形态。
如李学勤所言：
“汉代的纬学实际是经学的一部分，在考察汉代经学的时候，如界摒弃纬学，便无法窥见经学的全貌。
近人讲汉代经学史，每每于董仲舒以下没有多少实质性的话可说，就是这个缘故。
……纬书的作者其实也是所谓‘先儒’。
”[13]但纬书毕竟不是正经，其性质也就有如别经或次经。
别经与正经的称法是国家政治宗教的判称。
儒家纬学为汉代显学，一度成为“国教”。
隋以后，遭历朝王官学禁绝，以至亡佚。
若非如此，纬书也可能就成了正经或新经，六经也就可能成次经或旧经了。
纬书一度成为国教正典之时，正是儒家经典取得国家法权之时。
“《论语》虽不立纬，而《六艺》固可名义也，不仅谶纬历史地证明了无严格的区分，就是谶纬和《六经》有时也没有什么区分的。
”[14]这说明了汉代之时儒家正经的国家法典化之初的不稳定状况，纬书地位的兴衰，因此成为中国思想史上的一桩奇案。
后朝王官学如何判纬书？
《隋书•经籍志•六艺•纬类序》的判词最具经典性，多被后人引述：
《易》曰：
“河出图，洛出书。
”然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽被生人，万物之所归住，神明之所福享，则有天命之应。
盖龟龙衔负，出于河洛，以纪易代之征，其理幽昧，究极神道，先王恐其惑人，秘而不传，说者又云：
孔子既叙《六经》，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世，其书出于前汉，……云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。
……然其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨，相传疑世人造为之后，或者又加点窜，非其实录。
起王莽符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。
这段话的主要文意是判圣俗之言。
首先，论者指出纬书自称与圣言相类，直接源于孔子圣心（注意，这是诸多后儒的话语样式）和圣旨，关涉社稷民生，但过于惊世骇俗，只能以神秘式的话语行世；
九圣是喻词，当指一批儒生的言说，至少有一派气质相投者一脉相承；
就与经的关系说，是“别立纬及谶”，因此与经至少是平行关系。
然王官学主要以语文学的理由判定“不类圣人之旨”。
这里否认的不是纬书中圣人受命的理念和“其理幽昧，究极神道”的大道之言，而仅是“文辞浅俗，颠倒舛谬”。
换言之，王官学并未判纬书话语的思想内涵为伪或俗，也没有说这些话语的意旨与先圣不符，只是文辞上不类先圣之言圣俗之言的判别在话语样式也表明，纬书家作为儒教士的一派，首先是以神秘话语为特征的。
但王官学真的认同纬书的圣人受命的理念和“其理幽昧，究极神道”的大道之言吗？
纬书家的孔子与王官学的孔子究竟是什么联系？
二、新纬书家与纬书的文化研究
纬书的文化思想史功能有如西方的诺斯替教经书，两者都是秘言式的救世知识论，且皆遭占有国家法权的同族宗教判为异端，然而又一直有潜在的思想影响力。
[15]纬书并未因王官学的禁绝而消亡，就文化思想的影响史看，一直在发挥着次经的作用。
自隋代以来，纬书遭毁禁，明清以来，陆续有人始辑佚纬书，至本世纪，已有纬书集成。
[16]既然纬书经历朝官府禁绝，近人如何可以辑得？
今本《纬书集成》不是从地下挖掘出来的古简，而是从《十三经注疏》、《白虎通德论》、《后汉书》、《续汉书律历志》、《宋书符瑞志》、《太平御览》、《册府元龟》、陶弘景《真诰》、葛洪《抱朴子》、贾思勰《齐民要术》、李淳风《乙已占》、张彦远《历代名画记》、李善《文选注》、罗萍《路史注》等分类辑录而成。
[17]可见，纬书虽被禁，仍在经、史、集部书中传衍。
从文本影响看，纬学自隋以后并非音讯全无，而是潜在地发挥着政治文化功能。
古文献亡佚，靠它藉得以传世，乃中西皆然的文献史现象。
第一位据希腊哲学反基督教信仰论、称基督教信仰为妖妄怪异之论的克尔索斯言论，就是靠反驳他的希腊语基督教思想家俄勒根的《驳克尔索斯》得以传世。
19世纪非基督教言论高张，始有学人从Origen书中钩稽，单独印行。
克尔索斯遂被称誉为“二世纪罗马的伏尔泰或尼采”，至本世纪30年代始有学人用力研究、发皇其论。
[18]纬书的辑录与研究也大致如此：
清代学术思想的嬗变，是纬书辑佚的基本动因。
古文献亡佚的很多，何钩稽此而非彼，显然受时代思想问题的牵引。
至于对所辑文献的阐释，则更受当今文化论说的牵制。
从现代学术机制的结构来看，古文献阐释有不同的定位。
辑纬书受朴学推动，目的仅在于掇拾、辩证、耙梳和理析，相当于现代学术中的经验研究。
经验研究注重学科材料（社会或思想的历史或现实文本）的掇拾、辩证、耙梳和理析；
继清人蒋清翊《纬学源流兴废考》、近人姜忠奎《纬史论微》，刘师培《谶纬论》，[19]近20年之力作，当推陈盘和肇鹏的研究，乃迄今纬学的经验研究层面的奠基性成果，但与邻国日本的纬学研究相比，仍显单薄。
[20]
纬书辑佚及其经验研究，不一定推崇纬书思想。
随着纬书的辑佚，出现了对纬书思想的推崇。
推崇纬书思想的多是今文家，尤其是其中的公羊学一派。
百年前康子引纬书大张孔子的教主身位；
皮锡瑞为纬书辩护说：
“三纲大义，名教所尊，而无明文，出《礼纬含文嘉》，马融注《论语》引之，朱子注亦引之，岂得谓纬书皆邪说乎。
”[21]当今欲重立孔子“圣主”身位的论者视纬学为孔学正门，称“其中必多孔学真义，只要剔除其怪异成份，孔学玑珠昭然可见”云云。
[22]
现代今文家不仅推崇纬书思想，甚至造作现代的纬书话语，如康有为的《春秋董氏学》便如此。
康子曰：
孔子之创制立义，皆起自天数。
盖天不能言，使孔子代发之。
故孔子之言，非孔子言也，天之言也；
孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。
天之制与义，游、夏自不能赞一辞，余子安能窥测。
[23]
这是地道的纬书话语的语式。
孔子是天言的化身，与此天言的内在关系，是心传之教的关系。
康子之言好像只有他能从孔圣直接得心传天之制与义，这不就是为了明孔子“天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶”吗？
从现代学术思想形态来看，重要的是，纬书话语或董氏春秋不再仅是古籍中的材料，而是具有现代思想效力的论说，成为支撑康子的“主义”论说的思想酵素，其《春秋董氏学》已是现代语的春秋纬。
续康子的现代春秋纬，蒋庆的公羊论亦为现代春秋纬之一例。
蒋子并不关注公羊学的历史考据和辩证问题，自认其着“非客观研究公羊学之著作。
公羊学为今文经学，故是书亦为今文经学。
”[24]郑玄说公羊以谶纬解春秋经。
蒋子的公羊今论以复兴儒家政治思想及其制度设计命意，阐明公羊思想的义理，致力使之成为现代政治文化论争的思想资源，其中多纬书式的话语，亦可谓现代语境中的春秋纬。
现代语的春秋纬在现代学术体制中属于思想论说一类。
所谓思想论说指因应时代问题，依据特定的学术思想资源而形成的大论述，提出紧扣时代问题的解释历史或现实的理论框架。
这些论说的思想资源不外古典论说（柏拉图、亚里士多德、托马斯•阿奎等等）和现代论说（马克思、尼采、韦伯、福柯、哈贝马斯等等。
）例如麦金太尔的《追求德性》从分析现代伦理的病相入手，推及病相之源，随之引出亚里士多德的伦理学及其当前效力。
由此，亚氏的伦理学说不再仅是古籍中的材料，而是具有现代思想有效性的论说，成为支撑麦氏的“主义”论说的思想质料。
[25]对于这种思想论说，西人好冠之以新亚里士多德主义之类的名目。
按我华夏学术的习惯，现代语境中春秋纬则可称之为新纬书家。
仅就学术形态来说，经验研究和思想论说都是古已有之的学问样式。
在现代学术系统中，有一种学问样式是古代学术没有的，就研究是文化理论性的研究。
由于这种研究处于经验研究和思想论说之间，也可称之为中层研究或“中层理论”。
在经验研究和理论建构之间的“中层理论”是社会学家Merton提出的：
“中层理论处于下面两者之间，一方面是日常研究中大量提出的微观而又必要的研究假设，另一方面是提出统一理论的全面而系统的努力，这种理论可以解释‘所有’被观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性。
”[26]Metron的“中层理论”针对的是社会研究的一个区域，以数据为一般取向，提出理论家必须予以考虑的各种变体类类型。
这种研究不是启发性、体系性的思想理论建构。
[27]Merton的“中层理论”意在改造欧洲的社会大理论传统，矫正柏森斯结构功能论的空疏，因而强调经验研究对大理论的规约力，其理据在于社会研究对象（社会行为、组织结构和制度变迁）的活性。
文化理论性的研究虽非如此，在形态和功能上却有近似之处。
进20年来，文化理论的兴起和拓展，针对社会理论尽管浩繁且琐细却未能触及的领域，即社会的文化方面。
过去的文化学种类繁多，但往往空疏。
新兴的文化理论汲取了社会理论的积累，发展出“一个新兴的构架”，即避免文化学或文化哲学的空疏，亦避免社会理论的单面性：
作为这构架的一种较为形式化的淀积，文化分析可以被定义为研究社会生活的符号－表达方面的学问。
这样，它的一个主要目标就是找出实在的这个方面中的经验规则性即模式，并从这些规则来说明为使任何特殊符号行为具有意义所必需的规则、机制和关系。
文化分析的题材可以容易地在客观行为、事件、言语和社会互动客体中观察到。
[28]
由此看来，文化理论在性质上就是“中层理论”性的。
它从某一特定的问题或理论出发，查证落实某一文化现象，这一现象既可以是现代的，也可以是古代的或近代的。
[29]文化理论研究是联结思想论说与经验研究的中间域，亦是现代学术的主体，其重要的学术意义在于：
既可抑制主义论述的漫为浮论，使思想秩序不致过于混乱不堪；
又可规导经验研究，使之不致过于琐屑短饤，离时代的思想问题太远。
作为中层理论的文化分析的发展因此会有效带动思想论说与经验研究的推进，对现代学术思想秩序的建构具有重大的功效。
就中国传统学术思想的系统来看，并不缺乏思想论说和经验研究这两个层面，唯独缺乏作为中层理论的文化研究。
中层性文化理论研究的学术机制是西方形式理性化的学问原则演化的结果，它的理性化功能不仅是内在的，也是外在的。
就此而言，发展中层文化理论对于中国思想文化的演化有重大意义。
发展中国的文化理论具有广阔的前景和重大的学术意义，它与所谓中国文化的理论不同：
中国文化的理论依据中国的文化思想和制度要素发展出一种理论论说，中国的文化理论则是依现代学术的理论性分析构架（结构论、功能论、分化论、冲突论之类）和问题意识（现代性、正当性、自由、平等之类）来审理中国的古今文化现象。
具体就本文的论题而言，若要搞清纬书的思想结构以及儒教士的思想类型，显然既不能随康子、蒋子的新纬书家论说而说，甚至与之论争也是多此一举，还会陷入其秘教式话语魔圈；
但仅靠纬书的经验研究，也难以搞清新老纬书家的精神气质和话语类型。
三、纬书妖妄论与儒教士
文化理论拓开了一个颇为广阔的中间区域，其中，思想理论与经验材料的关系依学科性质的不同而有别。
在古典文化研究中，某种大理论对古典文本的解释取向的效力是不稳定的；
大理论解释使古典文本有活力，并把当前的问题意识带入对古代文本的审理。
没有观点的人文研究，没有学术思想生命力，没有一种看—法，历史文献很可能只是一些“断烂朝报”。
反之，若大理论有问题，或择用不当，又会使古典文本失去活力或成为“新闻朝报”。
由于解释取向代表着特定的思想立场，从对古典文本的解释取向可看出思想派别的定位。
随着中国学术思想的现代转形，文化理论研究的形态已基本形成。
纬书之文化理论性质的研究，从顾颉刚、周予同两位经史学大师的研究算起，至晚近冷德熙的《超越神话：
纬书政治神话研究》，[30]构成了一套以神话论为基调的论述。
这些解释取向是否搞清了纬书的思想结构？
他们与纬书所代表的儒教士是什么关系？
要回答这一问题，首先得审理，论者以什么理论解释纬学。
顾颉刚、周予同的谶纬论一方面据清人的辑佚梳理纬书的思想材料，另一方面，以一种“五四”化的现代启蒙思想定义纬论的思想性质。
所谓“五四”化的启蒙思想指孔教思想体系的解思想神权和社会法权的文化论说，具体地说，就是在于捣孔家店的号召下，还原孔子的历史原形。
因此，周予同断言，纬书中的孔子是假孔子：
两汉以来的孔子只是假的孔子而不是孔子的真相。
……两汉以来的孔子只是己死的孔子；
他随着经济组织、政治现象与学术思想的变迁，而换穿着各色各样的奇怪的服装。
不信，在最近几年，孔子不是穿着不相称的“中山装”在摇摇摆摆的吓人吗？
[31]
这一论点表明，周予同在“五四”启蒙文化思想影响下，试图揭穿两汉以来孔子的假形象，还原孔子的真形象。
这种还原论不是与随书经籍志中的“不类圣人之旨”的判辞相近吗？
这里可以提出一个问题：
中国现代思想论争与中国古代的思想论争是否有某种内在的隐秘因缘？
随书经籍志对纬书的判“俗”，与新帝国王朝的重建思想法统相关；
周予同，还原孔子形象与“五四”时期新文化思想力图建立启蒙思想信念的社会法权有关。
周予同的谶纬论追随顾颉刚的解神话论，旨在解谶讳神话，其前提自然是把谶纬视为神话。
顾颉刚说，“谶纬书的出现，负有三种使命。
其一，是把西汉二百年中的术数思想作一次总整理，使得它系统化。
其二，是发挥王莽、刘歆们所倡导的新古史和新祀典的学说，使得它益发有证有据。
其三，是把所有的学问，所有的神话都归纳到《六经》的旗帜之下，使得孔子真成个教主，《六经》真成个天书，借此维持皇帝的位子。
”[32]顾氏的论点把纬书的现代意义划定为：
仅有史料价值。
人们可以探秦汉的天文、历法、神祗、地理、史事、文字和典章制度，或探纬书与两汉政治权力转移的关系。
纬书在古代思想史上的意义，不过是各种思想的一次积累层。
这些观点都以把纬书当作神话来解除为前设。
顾颉刚和周予同用现代白话重述纬语，目的就是揭开纬书神话语式中的妄诞。
由于已预先将纬书定性为神话，而神话的含义在顾、周那里干脆就等于迷信，对纬书与汉代政权之关系的解释，就是简单的利用论。
这样一来，不仅不可能指望他们会对早期华夏帝国的政治理论的性质有历史社会学的分析，而且其解释取向就与古代王官学的谶纬妖妄论难以分开了。
这里，变换了的只是判谶纬为妖妄的理据，结论及其由此构成的思想张力，顾、周的解神话论与古代的妖妄论是相同的。
杰出的政治学家、中国政治思想史家萧公权论析谶纬时，亦取“扇图瑞应之妖言，以取媚时君，惑世欺俗”的古代正统儒家论点，多少也受时代的启蒙思想影响。
[33]萧氏的中国政治思想史取模于萨拜因的《政治学说史》，萨拜因的史论立场搁置历史中的价值论，认为自己作为史学者不可能知道人类的历史是否朝着遥远的神圣结局前进。
他以为从历史的角度看，“很难说某一种政治理论是正确的”。
历史中的政治思想无一都带有个人或群体的评价和偏爱，当今的政治理念自有其价值偏见，同时限制自己的这一偏见。
这种与斯特劳斯的政治思想史不同的思想相对论立场，具有自由主义思想背景，要求描述性地分析历史中的政治思想，故与启蒙家的思想史好用的黑暗/光明或进步/反动两分法相去甚远。
[34]作为萨拜因的学生，萧公权在撰述中国政治思想史时，基本上遵循其师的史学立场。
但在分析谶纬论时，却陷入历史中的儒学内部论争，以妖妄论轻慢地带过，遑论细致地论析妖妄论的政制基础。
谶纬妖妄论本是儒学内部的正统一异端（“俗儒”）之争，出于汉代桓潭（“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，妖称谶记”。
）[35]、张衡（“自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。
衡以图纬虚妄，非圣人之法”[36]）、王充（“有神灵，问天地，俗儒所言也”[37]）。
谶纬论在东汉之际为政治上正确的显论，谶纬妖妄论尚未成为官方意识形态，并未占有政制法权，隋以后才成为官论：
“王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。
……俗儒趋时，益为其学”。
[38]儒学内部之争与王官学的道统意识形态的嬗变，是纬书被判为妖妄之言的基本原因。
众所周知，周室衰微后，意识形态分裂，在汉际仍不稳定。
七国之时，儒分惟八，道术为天下裂。
秦统一中国，主要在政制层面，尚未及确立意识形态，即被汉所取代。
汉承秦代政制，统一的意识形态并未确立又需要确立。
[39]自战国百家诸子之后，汉代思想的首要问题是，因应新的统一帝国重新整合出一套统一的思想：
不仅帝国政制需要大一统，帝国思想也需要大一统，故有所谓大传统与小传统的融构。
[40]
融构论当然还是相当含糊的，问题在于，如何融构。
认真说来，所谓融构不过是不同思想主张的知识人群体在争取社会法权时的思想建构。
这种建构活动一方面要坚持本己的知识类型，另一方面又要兼采别的知识类型，以此加强自身的应时力。
汉代之初，帝国统治者主信黄老，儒家的论说未有社会法权。
以华夏国家礼制传承为在世担当的儒者，积极地想要恢复周制，开始了争取帝国统治者的活动。
然而，儒者分派，政制
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