《作为文化的传播》读书笔记Word格式.docx
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（P9）
传播的传递观审视报纸时，发现媒介是一个发布新闻与知识，有时也提供娱乐的工具。
传播的仪式观审视报纸时，则着眼于完全不同的范畴，好比是一次弥撒行为，新闻阅读与写作是一种戏剧化的行为。
但是，作者认为尽管传播的这两种研究模式含义不尽相同，但是却并不需要彼此否定。
（P10）
所以，作者通过杜威的著作对这两种模式有了一定的了解之后发现，传递观一直占据着美国传播学的研究主流，但是这就使传播研究存在着裹足不前的现状，所以，作者认为有必要重新开启对传播的分析，借助杜威的著作使这一研究重获新生。
（P11）
那么，从何处汲取源泉，作者认为最切实可行的传统是还是从杜威的同事及后人的芝加哥学派来汲取：
米德、库利、帕克、欧文·
戈夫曼。
芝加哥学派关于传播的定义：
传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。
传播通过语言和其他的符号形式，也构成了人类生存的周遭环境，我们统称为传播的行为——进行会话、做出指示、传授知识、分享重要的观点、寻求信息、娱乐或为人提供娱乐——这些行为都是如此的平凡与世俗化，以至于很难引起我们的关注，所以，我们常常忽视传播神秘和令人敬畏的一面。
（P12）
所以杜威说出传播是最奇妙之事时，他是想激发我们队传播这一日常行为产生惊奇和敬畏感。
（P13）所以，作者通过对传播与现实之关系的重新排位，使传播成为一种更能引起人们思考的行为，而不是熟视无睹之事。
接着，采用《约翰福音》的做法，把词当做一切的开始，借用肯尼斯·
伯克的话，事物是词的符号，想引出传播通过符号形态的建构、理解与利用创造了现实，并使现实成为一种存在。
紧接着，又借恩斯特·
凯撒拉的话来重复这一观点，“人类生活在一个新的现实唯独中，这是一种符号的现实，通过这种能力机制，存在得以产生。
”
作者为了使读者能够看得懂，就举了一个例子（孩童上学校P14—P15）：
地图是环境的一个表征，能够让人民了解不熟悉的环境，它能指导人的行为，以此同时把无差别的空间转化为具体的地点，同时，也应看到某个环境，任何已知的空间，也可以用各种方式得以展现。
空间可以用符号表现符号具有两种不同的特征：
替代性和生产性。
（P15）
所以，地图不仅建构了绘制地图这一行为，而且也建构了自然本身。
关于思想的本质，作者认为这是更深层的意义所在。
作者认为思想主要是公共的、社会的、它首先产生于黑板、舞蹈和诗句中。
思想就是对这种地图、模型及模板的建构和运用（P17），呈现着传播的本质。
所以，符号既是现实的表征，又为现实提供表征。
（P17）
所以，研究传播就是考察各种有意义的符号形态被创造、理解和使用这一实实在在的社会过程。
但是，我们不仅描述行为，我们还创造一种独特的文化构成——在一定程度上，这种文化决定了我们所居住的传播世界的性质。
（雷蒙德·
威廉姆斯的话P19）
但是，我们现在的传播模式（传递观）不是厘清了现代文化之混乱，而是加剧了这种混乱（P21）.因此，根据仪式模式重新打造传播研究的目的，不只是为了进一步把握传播这一奇妙的过程的本质，而是为重构一种关于传播的模式并为传播再造一种模式提供一条途径，为重塑我们的共同的文化提供一些有价值的东西。
作者、杜威、芝加哥学派、雷蒙德·
威廉姆斯
第二章大众传播与文化研究
一开始，作者就讲了大约从第二次世界大战到朝鲜战争期间，有一场关于通俗文化性质和政治立场的争论。
（P23）
代表：
德怀特·
麦克唐纳德（以民间和精英的名义攻击通俗文化）、
赖特·
米尔斯（从左派的立场抨击通俗艺术）、
爱德华·
希尔斯（捍卫自由信仰的中心地位）
焦点：
对象没有明确界定，但主要是歌曲、电影、故事等大众娱乐
结果：
并无定论
很多疑问：
通俗文化之争？
通俗文化？
米尔斯《权力精英》、威廉姆·
康恩豪瑟、托克维尔式
不知道这些就无法理解作者说的当年那场通俗文化之争和米尔斯和康恩豪瑟对大众社会的看法，其价值在于它们强有力地捕捉了北美社会的结构性环境。
但是这一理论与这场争论的不足在于他们所提出的文化概念相对粗糙。
所以，作者就引进了克利福德·
格尔兹的《文化的阐释》（P25）
所以，作者这一章探讨问题一是传播研究所面临的两难处境，二是考察传播研究与社会科学的矛盾之处，最后对格尔兹的论文进行简单的剖析。
威廉姆斯和霍尔想告诉我们什么？
（P25-26）
三大局限+实质上和方法上的狭隘与孤立
那如何来了解他们观点的独特之处呢？
作者认为假设关于文化和传播的学术研究来自不同的学术问题，而且他们建立在两种不同的传播隐喻上。
美国主流的传播的传递观（P27）和传播的仪式观
那比如文化与社会的关系如何？
美国学者没把该问题当回事，而许多英国学者的一项首要任务就是研究表达形式与社会秩序之关系。
英国学者汤姆·
伯恩斯和美国的传播研究（P28-29）
所以，这些文化形式和社会秩序的关系、它们的历史性转型、它们对意义这一主观世界的介入、它们相互之间的关系、它们在创造整体文化中的作用，都从来没有得到认真的对待。
问题（P29），所以只有借助于格尔兹的《文化的阐释》。
格尔兹《文化的阐释》的核心是如果人类行为法则同样支配了科学工作者的行为，那么他的工作就毫无价值，如果不是，那么科学思想又什么样的意识构成？
（P30）
格尔兹直截了当地通过意识形态分析来探索这一核心问题，但随之而来又有一个问题：
意识形态和科学的政治理论有什么区别？
格尔兹称这一困境为“曼海姆悖论”（因为曼海姆在意识形态与乌托邦当中敢于直面这一难题）“那么意识形态在何处终止而科学又从何处登场？
”（P31）一系列问题对于本文来说这一难题的重要性是双重的：
首先，随着知识社会学领域的发展，传播研究登上舞台，于是我们开始直面难题，其次，传播研究工作者所采用的主要策略却是在回避曼海姆悖论。
传播研究使用三种策略：
一是把传播看作是有一种行为科学，目的在于阐明规律；
二是把传播看作是一种正规的科学，其目的在于阐明结构；
三是把传播看作是一种文化科学，目的在于阐明意义。
（其实，在这一节当中，作者就是在论证传播研究应该看作是一种文化科学，一种阐明意义的科学）。
对意识形态的两大解释来自行为科学，格尔兹称之为利益理论（因果解释）和紧张理论（功能解释），因果解释：
试图把意识形态根植于社会结构，它对意识形态的解释是认为它源自不同团体，尤其是不同社会阶级的利益，它也试图根据阶级成员来预测他们所采取的意识形态立场，由此把意识形态归结为先前预设的原因。
但这个观点不灵了（P31）；
所以就出现了另一种解释工具，功能解释：
意识形态被认为并不是由结构性力量引起的，而是为了满足人格和社会的某种需求或功能。
（P32）还举例了。
最后评价了该解释模式。
P32这就是美国的主流传播学研究。
现代语言学、系统论、控制论在建构社会现象的正规理论方面做出了努力：
主要源自列维·
斯特劳斯形形色色的结构主义。
正规理论通过摈弃行为研究来处理曼海姆悖论，主要从语言学理论的两个主要形式：
能力与表现的差别和语言与言语的差别来看到这一点。
即从原理上解释某个土生土长的说话者说出某种语言的语法句子的抽象能力。
所以正规理论工作者从无可争辩的经验主义的世界转向为产生这些语言现象的能力建构理论装置、机制和结构。
我们可以对统一论题做出不同的理解P33--38
这两种策略都会把经验的内容消解为某种前逻辑的东西，而不曾把经验本身看作某种有意义的符号之有序系统加以考察。
P38
所以，必须看看第三种传播策略。
文化研究就没有回避曼海姆悖论。
它不是以支配人类行为的法则来寻求关于人类行为的解释，也不是把人类行为消解为其所基于的结构中，而是寻求对人类行为的理解。
文化研究不是试图预测人类行为，而是试图诊断人的意义。
P38正如格尔兹所言，许多文化研究学者都把马克斯·
韦伯作为一个起点，韦伯所说的话。
P39
举个例子（假设有一场关于死亡意义的谈话）P39
经过对“死亡”不同人的不同解释，得出“我们能够发现不同的死亡定义是如何指向不同的价值观和社会意图的”。
作者坚决反对将规律、功能、权力、利益简约化的做法。
所以，他认为学者们在传播研究中面对的挑战：
理解人民在他们的词语和行为中所建构的意义、明确这些意义，这些对生命和经验的看法，并清晰地表达出来，这样才有可能对事物做一个正确的判断。
紧接着，作者认为科学工作者所建构的这些意义不一定与她们研究对象的主观意图或主观理解有关。
所以，文化传播学把人类行为看作是一种文本，我们的任务是建构这一文本的解读。
P42.解读关于具体社会结构的文本，而不是把文本简约到结构中去P43
作者认为只有把传播研究放在历史和文化中，才具有精确性或说服力，放在历史和文化中就是放在特定民族的历史经验中。
但是，很遗憾的是，一提到文化研究，大多数传播学者又会想到几十年前曾经燃起的那场关于大众与通俗艺术的战火，雷蒙德·
威廉姆斯认为这场论争是一场灾难。
作者认为对于传播、大众传播或者当代文化的学者来说，目前的任务是把文化学的这些进展移植到当代生活特有的产品上，或许异想天开，这就是我们需要研究的区中一些习俗、形式与实践，也是雷蒙德·
威廉姆斯认为我们在自以为是的把研究领域称为大众传播学时，曾经错过的一些东西。
第三章对“大众”和“媒介”的再思考
作者在这一章开篇就谈到了他的问题：
缺乏对大众媒介问题的理论空白，大众媒介对纯理论表述的抵制很激烈，甚至对系统性的讨论也同样抵触。
从哲学入手，笛卡尔的观点：
起点的非偶然性、明确性、本体性P50，这种观点表明了一种实证知识的路径，并且在整体上为文化设立了一种科学范式。
维柯的思想：
世界本无本体，真实是不断的调试和重建的、笛卡尔的科学是一种表达形式而非文化范式、不存在可用来理解事物的永恒不变的方法、概念或原理P51。
为了更好的显示两者的差别，作者借用了查理斯·
泰勒“客观主义与表现主义”的差别。
笛卡尔的观点带有客观主义的特征，他把人看作是主体，世界并不是被当做一种宇宙秩序，而是一个只有当人作为旁观者与世界发生联系时的中性的、偶然的实施领域。
维柯则是表现主义或者说浪漫主义的，认为现实是具有表现力的，并不是因为它揭示了任何自然、人类或神迹，或任何别的任何一成不变的本质，而是因为它是人类在这个世界中以及加诸于这个世界之上的行动的产物。
P52
所以，在某种程度上，作者认为现实是人类行动的产物，它经由一个过程使自然转变为文化，或者经由一种相似的但又逆向的过程，使文化渗透于自然之体。
所以，现实就不是客观的、偶然的、中立的。
我们拥有的唯一基点是人类意图在不同历史时期的不同本质。
现在我们跟随作者进入美国大众传媒研究世界。
一开始作者提到了阿多诺和拉扎斯菲尔德，这两个人正是批判研究和行政研究的代表者，但作者认为人应该先理解自己国家内发生的对话，才有可能理解别处的对话，所以直接转向了20世纪20年代李普曼和杜威的思想交锋。
李普曼的《舆论学》是美国媒介研究奠基之作，第一部对大众媒介进行哲学分析的严肃之作，在早期的关于大众媒介的论著都忠实于功利主义传统，他们的中心议题是自由，认为人是自由的，那么他们将拥有完善的信息，如果信息是完善的，那么他们可以理智的选择最有效的手段来达到个人的目的，所以早期的新闻工作者关心的问题就是如何确保自由的环境，以对抗“破坏势力”，这些势力是政治的和机构的而不是心理的。
P55
但是，李普曼的研究使这个问题发生了转向，他认为一个自由的传播系统并不能确保完善的信息，因此即便在自由的条件下，也不能确保事物的真相。
而且，自由的敌人不再是国家和不完善的市场，而恰恰是新闻与新闻采集的本质、受众的心理以及现代社会的规模。
在这里，李普曼从道德和政治转向了认识论，重新界定了报业问题。
当然这也存在问题。
李普曼在绪论中使用“外面的世界与脑海中的图像”的标题揭示了一个假设：
如果我们能准确地再现我们脑海外的世界，那么我们就能了解这个世界。
他的观点是现实是可以用“图像”呈现的，真相可以通过独立而客观的、图像化的现实，而不是用与现实相对应的“语言”来表现。
作者认为但是新闻更多地提供有伤风化的照片与刻板成见的伪现实。
李普曼接着认为哪里有一架好的记录机器，新闻系统就能准确地得以运转，如果没有，新闻系统就只散布刻板成见。
所以面对这一困境，他认为就需要官方的、类政府的智囊机构，它能减少所有关于现实的有争议的方面，直到汇总成一张一览表。
作者认为李普曼犯了笛卡尔传统之谬误。
杜威在1922年在《新共和》杂志上发表了对《舆论学》的评论：
认为《舆论学》是有史以来对民主最严厉的控告。
杜威对听觉隐喻的认同胜过了视觉隐喻，他认为耳朵与耳朵之间的联系远比眼睛与眼睛之间来的接近且多样化，视觉是一个旁观者，听觉是一个参与者。
关键是，杜威在政治与认识论两种形式上对再现说进行了抨击，表明语言是一种行为方式，而不是一种再现系统，说话比印刷纸这样的静态形象能更好地捕捉这一行为。
语言是一种行为装置，它并不履行再现功能。
P58
杜威提出交流而不是照相是人们从中理解知识的终极语境。
杜威不要一个由专家掌管科学的社会，他想要一个社会中的科学，一种通过开展交流以澄清思想的方法，在这个意义上，每个人都是科学家。
所以，在这种视野中，我们不能把新闻当做交换刻板成见的科学的退化形式加以评判，而是将新闻当做可以听到另一种声音的公开讨论和行动来加以评判。
最后，现实并无被发现的本质，而是具有在一定限度内被建构的特性。
P59
作者对杜威和李普曼的观点做了一下总结。
P60和P65
作者认为杜威的思想也有很多缺陷，所以从杜威入手，我们就必须从文化的内在危机、从社会生活和公共生活的危机中分析大众传播，这种危机源自于一种失落：
没有认识到西方传统中联结社会的最具活力的原则——所谓的民主社会秩序。
从传播学来看，这些根源可以追溯到某些主导日常生活的传播模式，根据这些模式，我们创造出来的社会关系排除了社会生活的可能性。
这些模式信奉这样一种社会科学：
把传播的本质很实用地归结于人们要么寻求影响要么逃避焦虑，它们分别源自社会科学的因果模式和功能主义模式。
语言成为了操纵客体的工具，它不是确立真理的装置，而是让人相信我们希望它们相信的东西，“对话和个人关系已经被宣传和攻讦所替代”，“我们不再认识到语言具有解释真理之功能的巨大可能性，因此，我们切断了通过语言建立真正关系或创建公共领域的为例，而公共领域是可能分享公共评论与自由政治行动的公共机构领地。
”P62
作者之所以将这些观点一一罗列是因为如果将真理从话语和行为中分离出来，那么不仅增加了出现宣传的可能性，而且使真理这一概念陷于混乱，因此破坏了我们对自己在这世上所处境况的感知。
所以我们必须对传播这一概念重新加以阐述，在新的表述中，传播不仅作为反映，而且作为行动，维特根斯坦的妙语。
P62
作者认为语言（传播）是一种行为方式，或更准确的说，是一种互动，它不仅仅是再现或描述，事实上也是对世界的塑形和建构。
传播只不过建构了一套随历史而变化的实践，以及对这些实践的反映。
关于传播的本质，借用海德格尔的话：
我们人类是一场会话，在语言中发现人类的存在，通过语言，人类生生不息，并把语言本身看作我们这个种类存在的反映。
作者称其为文化研究，其中心议题是意义，为的是将其与把传播视为探寻规律与功能的观点区别开来，并将研究的重点放在阐释方面。
从这个观点看，意义不是再现，而是行为的建构，通过这一建构，人类以互动的方式赋予这个灵动而抗拒的世界以充分的一致和秩序，并以此来支撑他们的意图。
。
这是传播的仪式观，它强调的是创造一个谐调的世界，。
它强调的是范式的建构与维系，而不是实验，强调的是假设，而不是命题，是框架，而是不是图景。
P63
这样做的目的，P63
传播是社会实践的一个整体，它以概念、表达方式和社会关系为切入口，这些实践构建了现实，传播一下子成了一种人类行为结构，成了一种表达方式的总和，一个被建构了的与正在建构的整套社会关系。
P64
维特根斯坦、李普曼《舆论学》
第四章克服文化研究的阻力
作者认为大众传播学者面临的主要问题是有关研究过程中整体框架的宏观问题，所以必须对该框架做一个重新定位，采用文化研究方法。
必须放弃传统框架，从传播的权利模式和焦虑模式中解放出来，作者认为，用一句通俗的话来说，我们应该卸下“效果传统”的担子，为了说明如何去做及为什么这样做，作者首先对支撑媒介研究的功利主义做一番回顾。
功利主义源自于这样一个假设：
促发人类行动的欲望是个体的、主观的，因此要么对观察者来说是不可知的，要么纯粹是外因的。
这些主观的欲望、特定的个人偏好在人类行动中是作为力图使公里最大化或欲望所带来的妈祖最大化来表达的。
第一，效果传统在行为法则、传播功能中的权力、信号的成功传递等方面并没有达成任何共识，整个研究领域退化为一种纯学院主义的东西。
这种状况最明显的迹象是长期以来研究只限于方法而牺牲了实质。
P69
效果传统在社会与政治上是失败的，所以就有了李普曼和拉扎斯菲尔德的困境。
《人民的选择》得出的结论全然不是人民的选择，而是社会经济地位指标的选择，这种行为法则是反民主的，这些学术著作中经常出现这种情形：
我们所回答的问题偏离了我们提出的问题或更有甚者，这些问题被刻意隐瞒了。
P70
作者接着说对大家容易疏忽的问题做一个说明，放弃效果传统并不一定废弃研究方法。
P71若要对大众传播研究做重新定位，就必须改变我们在这一研究领域的自我形象，自我意识和自我反省。
P71那正好，文化研究就建构了一种载体，它能够改变我们的自我形象，同时使我们转向我刚刚提到的学术态度，至少，这一立场能够重新回到中心议题，审视与大众媒介有关的文化概念，并重新处置效果与功能的概念问题。
从村落到原野。
作者认为文化研究与马克斯·
韦伯的著作之间的联系更为重要，韦伯提出了两个观点：
一是工业社会的现象学，也就是对工业社会人们的主观生活或意识的描述，包括他们个性化行为的目的与意图，二是对这一社会典型的统治和权威模式的分析。
韦伯将其工作称之为文化科学，作者更愿意称之为文化研究。
P72
杜威和帕克以及芝加哥学派的学者将韦伯的社会学移植到美国土壤中，但是他们也失去了韦伯的社会学的锋芒，作者认为我们必须恢复韦伯对权威、冲突与统治的强调。
作者认为20世纪四五十年代的学术界的骚动中，学者们探讨的问题是文化研究的研究重点。
P73—74
围绕文化研究的问题变得既复杂又丰富，当其与霍尔联系在一起时这种复杂就变得更加明显，霍尔的理论的著作是理论的、历史的，而且在经验方面是一流的。
这个“当代文化研究中心”具有显著的英国特色，这同时也是它的局限。
P74意识形态成为文化的缩影，意识形态的表现形式掩饰并维护了社会秩序。
接着，作者提到了英国和美国的文化研究有一些明显而重要的相似点。
P75
作者认为霍尔的分析可能加深美国对文化研究的抵制。
主要有两种形式：
实证主义和现象学。
其中实证主义对文化研究的抵制主要根植于深层的政治本能，作者认为二战之后，实证科学越来越表现为一种反民主的特征P76，美国拒绝将意识形态问题置于中心地位或拒绝将文化研究作为研究大众媒介的一个视点，为的是避免预先对现代社会进行道德评价。
而文化研究则将意识形态和理论当做同一文化内的不同表达形式，那我们的任务是考察意识形态、理论使我们陷入了一种什么性质的困境，然后寻求规避困境的途径，如何走出困境？
只有让科学进一步投身于文化与意识形态才行，所有的实践和表达形式，包括科学，都是文化的形式，只有在文化这束光芒中才能理解所有这些。
作者认为现象学对文化研究的抵制其特点就很难概括，因为现象学与文化研究有很多共通之处。
现象学家拒绝将权力、冲突、统治与任何既定的社会结构性因素纳入他们的分析中心，P80
作者对这两种抵制的看法P81
总之，作者认为，推动文化研究不一定要把文化简约为意识形态，把社会冲突简约为阶级冲突，把共识简约为顺从，把行为简约为再生产，把沟通简约为高压政治。
P83—84
第二部分技术与文化
第五章电子革命的神话
作者认为20世纪末的我们正在亲眼目睹另一个第八日的预言，因为有一种日渐流行并深入人心的未来主义风尚，将电与电力、电子学与控制论、计算机与信息这类事物和新兴的社区、分权、生态平衡、社会和谐等同起来，具有这种风尚人分在社会的各行各业，他们具有一定的共性：
他们以神的名义为电正名，他们是技术的后裔。
所有对电子革命歌功颂德的人都有一套共同的理念，这些思想均传递着一个印象：
电子技术是人类的伟大施主，同时，这些思想都将电子技术奉为人民期待的社会变革的动力、重建人道主义社会的关键所在、回归珍贵的自然乐园的途径，他们的共同信念是电将克服曾经妨碍实现乌托邦理想的历史力量和政治障碍。
P88
一号代表人物布热津斯基认为一个电子技术化的美国将取代其他所有的社会体制，即所谓的“皮毛—本质说”P89.并且，他认为更多的权力下放和美国在干预世界事务的同时大规模地传播科学与技术知识，使得电子技术正在消除时间与空间的双重绝缘，结果，一群超越了政党与派系的社会科学家，能够将社会冲突减少到可以计量、可以测量的范畴，对社会问题有了更切实的解决办法。
二号代表人物麦克卢汉设想应该是艺术家而不是科学家是未来的后裔，他认为电子时代，如果假以时日，将自然而然地形成和谐的人道主义模式。
且他将电视为一种神力，技术为计算机创造了普天下相互理解与团结的圣灵降临节般的环境。
电子革命也表达了一种信仰：
电将驱除社会混乱与环境破坏，消除政治冲突与个人疏离，重获生态平衡及人与自然的和谐。
但是，事实上，这种信仰与近十几年电与电子技术的发展状况形成了强烈的对比，电所产生的一目了然的后果，与分权、有机和和谐背道而驰，集权化倾向，恶果等等。
P90所以就产生了两难境地：
要么现代电子学家拥有我们所没有的洞察能力，要么他们在修辞上所宣称的革命只不过是一厢情愿，或更糟，是现状的新的合法化。
所以，必须需要搞清楚为什么美国人会有这样一种电子乌托邦情结？
在哥伦布发现新大陆之
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