因缘缘起论Word格式文档下载.docx

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它就是享乐的欲望，生存的欲望，无生的欲望。

很多契经详细解释欲与苦之间的关系。

最长最详瞻的一部即论因缘缘起的《大缘生经》。

我们可以引据上座部底本而以汉语译本作对照检查（汉语译本有多种）。

上座部三藏经文采取佛陀与阿难的对话形式。

在缘起部分之后阿难白世尊：

“甚奇妙者，长老，甚稀有者，长老！

因缘生起法何等精微，演说比法，何等玄妙。

然我闻之，亦甚易了。

”

世尊答曰：

“阿难，勿作是言，是难言也。

因缘生起，甚深微妙，解说因缘，亦非易了。

于此法性，缺慧解故，于此法性，无了悟故，造化推移，不免轮回。

是乃可悲之厄运，是谓入恶道，犹如入织机，经纬纠缠，缚若绳结，何从解脱？

“若问老死出现，有无因缘？

是当答曰，老死之现，正有因缘。

若问老死缘于何者，当答老死缘于生。

佛陀继续谈到“生”的现起通过“有”（bhava,指一切存在物）的因缘条件，“有”之所以存在以“取”（执着、追求）为其因缘条件，“取”以“爱”（即欲）为其所依条件。

“欲”（爱）的生起通过“受”的条件，“受”的生起缘于“触”（感官对外界的接触）的条件，“触”缘于“名色”（有情之身），“名色”缘于“识”，而“识”又缘于“名色”。

然后他又总结此程序：

缘名色起识，缘识起名色，缘名色起触，如此等等，以至起老死，并又加上缘老死起忧、愁、悲、戚、惨。

如是我们得到这整个一堆苦的缘起。

佛陀于此再加解释。

如何确定老死之存在是以生为条件？

假使根本没有生，无论怎样，无论属于哪一界，在完全缺乏生的条件之下，由于生的寂灭，还会有老死吗？

当然不会。

既然如此，所以这个生即是老死之因、缘、缘起或条件。

如果没有任何种类的有或存在，如肉体的存在（欲界），不可称量的存在（色界），或非物质的存在（无色界）（非物质的存在指禅定中较高意识领域：

空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处），那里同样也没有生。

如果没有任何形式的取，如欲取、见取、戒禁取、我见取，同样也不会有有。

如果没有色、声、香、味、触、法（心理对象）之爱，也就没有取。

如果完全没有受，由视、听、嗅、尝、摸、意的接触所引起的感受，相似的也不会有爱。

在这里，在继续解释触、名色和识之前，出现了一个关于爱的问题的附加讨论，由爱又引起了一系列的因缘，谈到欲乐之爱，生存之爱和无生之爱。

如果完全没有触，视、听、嗅、尝、摸、意想等之接触，也就不会有爱。

解释名色这个术语，首先需要研究一下它的组合问题。

它是色（物质）加上名（知觉能力）的复合词，相当于有情之身。

由于那些相状、特征、符号（nimitta）或总合描述（uddesa），乃有名身（namakaya）的假安立的概念（用以表达的假名），若无相状、特征、符号、总述之类，就不会有名言（adhivacana,名称，称呼）与色身（rupakaya）的接触结合问题。

由于有相状特征符号总述，乃有色身的概念，假使没有这些，名身中也不会有窒碍（pratigha）的结合。

假使没有名身、色身概念由之以生的相状特征符号总述，就既不会有名言的结合，也不会有窒碍的结合。

假使没有名色概念由之以生的相伏特征符号总述，所以也就不会有触。

如果识不降入母胎，母胎里面也就不会凝成名色。

或者降入母胎之后，识又消失了，也就不会有名色诞生出世。

如果男女婴儿的识在幼年被割断了，名色也就不会生长发育和茁壮。

再说，如果识在名色中没有找到安居之所，也就不会产生将来的生老病死苦的缘起。

因此名色即是识的因缘缘起，或所依条件。

这部分论证综述如下：

“是故，阿难，凡人有生，渐至老死，溘然逝去，卷入轮回。

就此言之，是乃名言施设之道，因之慧解有其方所，宇宙轮转可得而言，此世如斯（itthatva）可得而辨，斯即具识之名色也。

经中关于爱的一段插话是：

“受缘爱，爱缘寻（paryesana），寻缘得（labha），得缘抉择（vinisvaya），抉择缘意向（chandas）与贪恋（raga），意向贪恋缘贪求（adhyavasana），贪求缘摄受（parigraha），摄受缘悭，悭缘守护。

”在守护中产生各种坏法染法[注]，用武力，动刀兵，互相倾轧，侮辱谩骂，虚伪恶毒，因之生起。

从这些反追回去：

如果根本不保卫，就不会动武和其它劣法，如果完全没有悭吝自私，就不会有防守保卫，如果完全没有占有的意识，就不会有自私自利，如此等等以至完全没有寻求，就不会有获得，完全没有欲，即享乐之欲，生存之欲，无生之欲，就不会有寻求。

综述如下：

“是故，阿难，此二法者（照上座部注疏，这两种法，一种是轮回流转之因的欲，一种是寻常一般的分别为取与寻缘生条件的欲或爱），由于受故，相偕俱来，似若一体。

这里的主要程序，从以生为缘起条件的老死（或从以老死为缘起条件的忧苦），到以名色为缘起条件的触，和互为缘起条件的名色与识，很清楚即是轮回的过程。

佛教各宗派都是这样理解的。

以老和死为其典型代表的生活中遇见的痛苦不幸，以生（即轮回重生）为其不可缺少的条件。

而生又依赖于存在即有。

而过去世中起作用的爱，提供执着缠缚即取的因缘条件，而取又是（今生继续）存在即有的条件，后者又是重新生于现世的依据。

至于那种爱的所依，即依次作为爱的因缘条件，究竟还是具有过去生活之识的名色，它又通过六入（眼、耳、鼻、舌、身五种感官加上意）的接触和受的作用成为今生之爱的所依，或当前的因缘条件。

由爱所引起的另一进程里的爱，不是表示轮回的依据，而是现世生活中立即生效的一切恶果（如使用暴力、恶毒、虚伪等等）的因缘条件。

因缘程序中，许多术语的不同解释引起几点更深的关系。

对爱欲之取作为继续生存的条件是够简单的，然而对于观点、意见和道德誓愿之取（见取和戒禁取）就不那么清楚，也许希望继续执行义务和道德誓愿的律仪就是充足条件（注疏将之解释为婆罗门教和苦行外道的仪式）。

任何种类的虚妄意见都会引起错误行为，或者至少缺乏正业，结果就会延续存在与轮回。

相信一个人有灵魂就是这些妄见之一，但为多数思想派系所坚持，即使在现代也很顽强。

一些搞佛教研究的学者一直不能够，或者是不愿意相信佛陀否认灵魂。

因为人们时常猜想，如果没有灵魂这种永恒的实体就不可能有轮回。

这段经文指明妄执有灵魂的学说即我见取，是应当消除的因缘条件，这就足够说明佛陀拒绝这种学说。

关于名色的讨论是个难题。

这个辩论的主旨似乎是说，色身是死的，本来没有什么名言或称谓附在它身上，也没有什么概念粘在身上。

另一方面，名身里面没有窒碍性（可能指物质的抗拒性），触（刺激）要以窒碍和名言（事物的接触和辨识）为先决条件，因此也须以名色为条件。

当然所谈的是感官的触，不是身体的碰撞。

心理学上刺激反应的刺激是个更好的等价语。

一个死的色身不会留下触即刺激印象。

一个非物质的名身不会有任何触的印象可留。

在另一部经《相应部因缘经》所载因缘缘起的程序。

首先它介绍缘起性的一般表述形式：

“此有则彼有，由此之生，彼亦生起。

（此无则彼无，由此之灭，彼亦寂灭。

）

《相应部》最引人注意的特点是，它增加三个成份到主要的缘起程序中间去了。

一般在因缘程序出现的地方，我们发现紧接在“受之现起，缘于触法”之后还有：

“触之显现，缘于六入，六入缘于名色”，然后“名色缘于识”等等如前。

这个新的因缘条件不过就是触的一种解释。

六入即六种感官知觉，五官加上第六个意官，正如在《大缘生经》中所读到的：

如果没有触，视听嗅尝触意等之接触，就不会有受。

这也许暗示这个新环节是这一学说的后期发展，而《相应部》经文比《长部》时期较晚。

但也很难证明此点。

另外两个因缘条件更为重要。

在名色缘于识之后，我们发现一个新的“识缘于行（行为和行为意图）”而不是原先的“识缘于名色”。

最后我们还看到“行缘于无明”。

《相应部》解释这两个新的缘起条件告诉我们：

有三种行：

身业、语业、意业（业就是行，就行为或意愿所遗留的影响力而言常称为业）。

无明即愚昧无知，指缺乏四谛知识。

我们知道无明产生妄见、妄思、妄语，是第一道支正见的反面。

我们现在所讨论的行就是导致不断轮回转世的一切行为业力，也许精确说是一切的行为业力。

这个词也许可以译为夙业或异熟因。

佛教各部派对这两个因缘条件就是这样解释的，看起来似乎很清楚《相应部》使缘起程序脱出了识和名色，把这一过程带回到前世生活中去。

如《长部》所述，识与名色除了互为缘生之外，它们的唯一的缘起条件即过去生中的识与名色，于过去生中某一众生作了一些行为，遗留了它们的业力。

这些过去存在所作的行为业力发挥作用引起再生，产生另一次存在即今世生活中的识与名色。

《相应部》中有一部经暗示，行与无明是相继增加到因缘程序中间去的，因为它将“行”加进程序，但未提及“无明”。

经文云：

“遵循此道（八正道），余（如来）乃发现，老病死苦，及其缘起寂灭，与夫入灭之道。

经由此道，余乃发现，生……有……识，及其缘起寂灭等等。

经由此道，余乃发现诸行，及其缘起寂灭，与夫入灭之道。

”经文到此结束，仅加上一句，佛陀已经向徒众讲述了清净梵行生活之道。

并未提到无明。

《相应部》经文还加上了《大缘生经》所未举出的名、色和识的解释：

名的意义是受，想，思，触和作意（manasikara）；

色即四种原素（mahabhuta,四大种：

地、水、火、风）和依止（upadaya）四大种的物质（各部派中解释为五根和它们的客观对象事物）。

名色即是名加上色。

识表示六种识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

在另一部《长部》契经《大譬喻经》中也出现过的关于名色和识的交互缘生关系的解释。

经文谈到条件缘起观作为佛陀证觉的内容，具有两个新的要点。

第一，佛陀出家求道，是因为不满意他的世俗生活经验。

他遇见一个受年老折磨的人，一个病人，和一个送葬队伍，如是说：

“可叹者，生也。

凡已生者，老病死皆无可免。

”在后来探求生的缘起条件时，佛陀证觉成道了，彼时通过如理作意，如是具有了现量觉智（abhisamaya），已经了解：

有有即有生，由于有的因缘条件，如是生即现起。

此经文叙述一遍缘起程序直到名色与识以同样的方式互为缘起条件。

《相应部》载有同样意义的语句“藉如理作意，遂有觉智，已了解……”，这两种经文同样有如下的陈述：

“此识返回，寓于名色，所去不远。

如是众生乃生，乃老，乃死，乃消失，乃重生。

是故（如是则）识之现起，以名色为因，名色以识为因，六入以名色为因（此《长部经》与《相应部》经文同样有六入这个因缘条件，但是没有行和无明）……”

实则因缘程序的每一项都有四种所依：

因的本身的，它的缘起的，它的寂灭的，致寂灭的修行之道的知识。

末一种即八正道。

上座部经文对程序的每一项即每一因缘条件加上一句说明：

这种知识当一个弟子得到就成了他的法的知识。

当他看清了，确认了，“无时”（产生等无间果）地达到了，实测了这个法之后[2]，他得出了可用之于过去未来的法门，不管任何沙门婆罗门过去曾发现过诸行怎么样，和它们的缘起等等怎么样，或者将来会要发现诸行等等怎么样，他们已发现的或将发现的一切，都会与我现在所发现的是一样的。

这即是他的“相似推论（anvaya）知识”。

此经文强调佛陀所发现的自然律，是永远真实的，无论什么人无论什么时候只要发现它们，一定会知道它们是一样的。

（摘编自《印度佛教史》[英]渥德尔著，王世安译）

[注]：

1.元亨寺《汉译南传大藏经·

大缘经》译为：

如是，阿难！

缘受而爱生，缘爱而求生，缘求而利生，缘利而用生，缘用而欲（贪）生，缘欲而耽著生，缘耽著而悭吝生，缘悭吝而守护生，缘守护而执杖、执剑、斗、诤、竞、争论、恶口、妄语等，无数罪恶之法生。

2.元亨寺《汉译南传大藏经·

因缘相应》译为：

圣弟子对此缘起及缘生之法，以正慧如实善见故。

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