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学己也。
——仁、义、忠、学、教五者是以道为治的手段或原则，所谓“以道为治，道亦术也。
”此五者或为《非十二子》中荀子所指责的五行（仁、义、礼、智、信）之所本。
（4）禹以人道治其民，桀以人道乱其民。
桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。
圣人之治民，民之道也。
后稷之艺地，地之道也。
莫不有道，人道为近。
是以君子人道之取先。
——以历史事实说明人道的客观性。
对它是否尊重，是决定民之治乱的关键。
仁、义、忠、学、教由此获得历史和逻辑的基础。
（5）察（诸）出，所以知己。
知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。
由礼知乐，由乐知哀。
有知己而不知命者，无知命而不知己者。
有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。
善取，人能从之，上也。
——全文枢轴：
契近道的途径，道反转而为治的内在关节点。
（6）为故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置邮而传命。
其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。
德者，且莫大乎礼乐焉。
治乐和哀，民不可惑也。
反之此，枉矣。
——道是形上本体，德是道在现象界的落实或呈现，即见诸人性者。
以德为中介，道成为礼乐的根据，礼乐成为道在政治层面的实现手段或方式。
（7）刑不逮于君子，礼不逮于小人。
攻□者复，依惠则民材足，不时则无劝也。
不爱则不亲，不（抚）则不怀，不赖则无威，不忠则不信，弗勇则无复。
咎则民轻，正则民不吝，恭则民不怨。
均不足以安民，勇不足以蔑众，博不足以知善，决不足以知伦，杀不足以胜民。
——爱、抚、赖、忠、勇是“导之以德”;
“均、勇、博、决、杀”是“导之以政”。
（8）下之事上也，不从其所命而从其所行。
上好是物也，下必有甚焉者。
夫唯是，故德可易而施可转也。
有是，施小有利而大有害者有之。
有是，施小有害转而大有利者有之。
行此度也，然后可逾也。
因恒则固。
察曲则无僻，不党则无怨，尚思则无惑。
——“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。
德与施，均是为治之方，但根本上说，率民向方唯德可，是即“因恒”。
（9）夫生而有职事者也，非教所及也。
教其政，不教其人，政弗行矣。
故终是物也而有深焉者，可教而不可疑也。
可教也而不可迪其民而民不可止也。
尊仁、亲忠、敬庄、归礼、行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。
民可使道之，不可使知之。
民可道也而不可强也。
桀不谓其民必乱，而民为乱矣。
爰不若也，可从也而不可及也。
——深化前一章的论题，教之效率高于政，效果优于政。
修道是行为的践履，而不是知识的探求。
（10）君民者治民复礼。
民除害智，□劳之报也。
为邦而不以礼，犹户之无枢也。
非礼而民悦哉，此小人矣。
非伦而民服，世此乱矣。
治民非生而已也，不以嗜欲害其义。
报民爱则子也;
弗爱则雠也。
民五之方格，十之方争，百之而后服。
——礼与伦是基于天道与人情的社会和个体的行为范式，“治人伦以顺天德”是君主为治的不二法门。
（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。
善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。
是以为政者教导之取先。
教以礼，则民果以劲。
教以乐，则民弗德争将。
教以辩说，则民势陵长贵以妄。
教以艺，则民野以争。
教以技，则民少以吝。
教以言，则民以寡信。
教以事，则民力啬以面利。
教以权谋，则民淫昏远礼无亲仁。
先之以德，则民进善焉。
——“修道之谓教”，此教是有特定内涵的，须“先立乎其大者”即德。
否则滥加施与，非但不足以劝善，反沦为恶之助。
（12）故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外。
论列其类，凡动民必顺民心。
民心有恒，求其永。
重义集利，言此章也。
——在道的大前提下讨论君主的性智养成及政策选择诸问题，强调一个“顺”字，顺之则昌，逆之则亡。
所顺者何?
天道，民心。
二
由于利益集团间力量对比的变化，社会结构在春秋战国时期开始重组，反映在制度层面就是礼崩乐坏。
在儒家看来，以礼乐为主干的先王之道乃是体现着社会正义的政治智慧，因而仍应为君主们所执取谨守。
当然，他们的诉求只能寄望通过逻辑的力量来实现。
通观全篇，《尊德义》的论证可谓义正辞严。
这主要是其论点有一个由道与德、德与恒、教与政诸概念及其相互关系组成的理论架构为之支撑。
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道与德，先秦时期道的概念主要在儒家和道家的思想系统中得到较为充分的表述。
一般认为，儒家所说的道偏重于述指伦理与政治的规范，是一种价值的应然;
道家所说的道则是对形上本体或普遍规律的描述。
如果按照人类学家的说法，作为儒道二家核心范畴的道实际应该是“图腾制度的原则”，与马那（Mana）没什么不同。
“老子、孔子并没有创始道的哲学概念。
此种图腾文化的原则在这些哲学家兴起之前早已经存在了。
”[4]
“姓者，性也”。
李玄伯先生“姓即图腾”的判定可以视为人类学逻辑的实际运用。
他也认为“马那实即中国所谓性，与图腾马那实即同性”[5]。
如果可以将图腾崇拜概述为在初民意识中，图腾是其自身及诸多生命体的生发之源，自身及诸生命体通过遍行万物而永恒的神奇物质马那获得其本性，并据此而得以实现对图腾本体的回归这两大原理，则我们不能不承认，儒家和道家关于世界和人类及其相互关系的思考即所谓天人之辨很大程度上乃是在这样一个基座上展开的。
道家的理论体系基本上可说是直接由此脱胎而出，将图腾崇拜对部族生命的解释推演至世间万物，形成所谓生成论的宇宙观，并按照“归根”的原理确立起万事万物的存在原则。
其运思理路是一方面以道代替图腾，并将它作为具体之物的规定性抽空为无，提升至“形而上”;
另一方面则以德“德者得也”的说法本于图腾崇拜观念，因而与道家的理论话语十分相契。
这一语境中，“得”只具有事物发展之根据（“所得自于图腾者”）的意义，尚不能作包含社会属性的Virtue即美德解。
代替马那，作为现象界万物的规定性和发展根据。
“道生之，德畜之。
……夫莫之命而常自然”;
“夫物芸芸，各复其根。
归根曰静，是谓复命。
”[6]道与德之间“莫之命而常自然”的素朴循环，反映的是初民生活与生命的单调与纯净。
这里值得注意的是德（现象、子）与道（本体、母）的关系，即生成论意义上的源于道与存在论意义上的归于道。
这两点实际几乎可视为古代中国各种学术和思想所共同认可并崇信的前提性文化公设。
这种文化公设不是出自某一天才大脑的思维创造，而是基于整个族群最初生活的体验，因而成为共享的不言而喻的“集体无意识”，具有无可置疑的逻辑力量。
如果说道家观念系统源自对图腾原则及其思想义蕴所做的线性继承的话，儒家的观念系统则是对图腾原则及其思想义蕴进行转换性创造后的转俗成真。
在图腾崇拜的观念中，崇拜者（人）与崇拜对象（物）间的联系只具有自然生命的意义，而极少具有人文意义的蕴含（当然，老子以“道法自然”的原则对现实中的某些现象进行批判所释放的人文意义应另当别论）。
儒家异于是。
他们从自己的现实关注出发，吸收继图腾崇拜之后兴起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣贤崇拜诸宗教形态所凝聚的人文价值颗粒（如“祖有功，崇有德”），与时俱进，不断深化对“本体”的理解，从而大大拓展了道与德两个概念所固有的理论空间。
唐君毅将原始天神信仰与孔孟之天道观念比较，认为“二者之同点即天神与天道皆为万物共同之本原，遍在万物而永恒者，且同为至美而启示道德命令者。
”他所谓的“天神信仰”含义颇模糊，但他以天作为儒学的最高概念又比黄文山的道更贴切一点。
[7]
在这个过程中，最重要的事件是殷周之际的“小邦周克大国殷”。
张光直先生对此有分析。
[8]
“有命在天”的商纣政权的失败使得天（道）与人（得）的血缘纽带（得自图腾的马那与得自天的“命”应该都属于某种遗传质素）断裂了，因为天没有眷顾自己的“亲”殷商。
于是，“天命靡常，惟德是辅”是观念应运而生。
既然由得而来的德不再只是单纯的Nature，更是作为Virtue的懿行，那么，从天人合一的大前提逆而推之，天具有义理的属性就是题中应有之义了。
再把想像的翅膀张开，这个义理之天作为万物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家说的那种“莫之命而常自然”的生，而必定是有意识地“命”或“令”了。
这一基于对现实现象作出合理解释的需要而进行的理论改造，其结构性意义在于，反映在道家道德说的图腾原则其重心是落在道（图腾）之一维，由于这个道不具有社会生活的规定性，以它为起点和终点的道椀聴道之循环便是一个封闭的自然生命系统或过程。
而在“天命靡常，惟德是辅”的天人学说中，重心已被移置至德（人）之一维，由于这个德具有社会生活的规定性，以它为轴心的道椀聴道之循环就因开启了一条通向现实的门径而成为一个开放的社会生活系统或过程。
儒道的这种差异从它们对不朽的理解可以看得十分清楚：
儒家讲立德、立功、立言;
道教（其哲学基础为道家学说）则追求肉身成仙。
应该指出始终未能“理性化”的，在我看来，是一与人的贯通，即不管是以天摄人还是以人释天，天人合一乃是变中之不变。
因此，我们不能简单套用韦伯的解咒（Disenchantment）概念来阐释这一思想观念的变迁。
实际上儒者并无意解构天的威权，反而有意无意地希望借助有其神魅为自己所崇奉的价值原则作护法。
因为在当代社会的思想环境和知识背景中，对天道的敬畏某种程度上即意味着对客观规律的服从。
《尊德义》正是以此展开其论证。
“尊德义”的深意在于“明乎民伦”。
民伦亦谓人伦。
《成之闻之》：
“天降大常，以理人伦。
”民之伦就其不以君主的意态为转移而言它是客观的，就其具体内容本之于天而言它是神圣的。
正因此，它要求“为人上者”“去忿戾，改忌胜”，“治人伦以顺天德”。
民本君末，底定于斯。
德与恒有论者将恒解为“德性”[9]，篆文恒字作从心从舟，徐锴《说文系传》云：
“二，上下也。
心当有常。
”恒作常解在战国文献中较普遍。
“德者得也”，指得自图腾的某种遗传质素。
“同姓则同德”。
部落社会，相同的血缘和地缘自然意味着较多的交往，较深的情感和较多的共同利益。
对此形成自觉，自然显发为善意和德行。
所以，德在早期也与Virtue具有一定内在关系，其具有与“刑”相反的政治内涵即是证明，如《左传》僖公二十五年的“德以柔中国，刑以威四夷”等。
这是得（德）外在于图腾原则的自发发展。
在殷周之变后，当它被思想家整合到天道人情的观念系统之中以后，德的这种历时性递进关系（由得而德）被转换成共时的相互缠绕关系，即作为Nature的得与作为Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。
道家讲“失道而后德，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想的;
而深具社会意识的儒家所关注的则是如何在现实中化Nature为Virtue，建构一个“好”的世界。
因此，在他们的著述中，宋儒不在此列，他们直接将理作为万物之本，原因是其“变化气质”之情太切，而又找不到现实中的支撑点。
德具有某种中介性，一方面与天勾连，另一方面与人的主观意识相关。
《诗》云：
“天生丞民，有物有则。
”郭店楚简中《性自命出》篇说：
“性自命出，命自天降。
道始于情，情生于性。
始者近情，终者近义。
”据此，可勾画出这样一种逻辑关系：
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闻之》重点即在探讨性命关系，《尊德义》则旨在将这种理论运用于政治实践。
如果说在道与德的分疏中确立了《尊德义》所倡扬的民本主义第一原则民本君末，那么其对德与恒的界说则规定了民本主义如下两个内容，即政策上的德治主义与手段上的圣王理想。
《尊德义》的（5）（6）（7）（8）诸章讨论了这两点。
二者实际是相通的，因为德治首先是圣王以德治之。
作者首先要求君主通过对道的体认，形成德的自觉：
“察诸出，所以知己。
”出者，见也（《玉篇·
出部》），“象草木益滋上出达也”（《说文》）。
《性自命出》说得十分明白：
“见者之谓物”。
它一方面是与己相对的外物，另一方面又是“天生万物”“天垂象，见吉凶”的大化流行之迹。
由此而要达成对自己性分的体认，必然要借助宗教性（包括图腾崇拜）思维框架才可能完成。
证成“仁者与万物同体”的性智，就有可能“以中国为一人”而“率民向方”了。
因为，在民众方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。
”
圣王理想带有强烈的先知觉觉后知，先觉觉后觉的天才论色彩。
恒（性、情）虽本于天，但还不等于德（义、道），尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所说的“教，所以生德于中者也。
”恒是生德的根据，但本身尚非粹然之德。
借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。
但须指出，“始者近情，终者近义”，情（恒）与义（德）之间虽有距离，但更多的是潜与显的关系，而并非后儒性善性恶的对立或天理人欲的紧张。
这大概因为《尊德义》是写给“为人上者”读的。
平民百性是最感性的，“报民爱，则子也;
弗爱，则雠也”。
什么叫爱?
让他们活得富、和、安、乐、众、治、顺、平。
圣王理想当然属于精英政治。
实际上五帝三王的帝道王道均属于精英政治。
这是历史造成的，因为在当时历史条件中这或许是使政治运作接近于合理的相对最具可行性的选择。
教与政按荀子的说法，王是尽制者，圣是尽伦者。
如果说教是于伦上尽心，政显然就是于制上尽力。
二者的本质之别在于，“人伦”是一种自然发生的社会秩序，而“制度”是一种人工建构的国家制度;
前者基于自愿的遵守，后者常常依靠强力的维持。
儒者认为，五帝三王就是以教治天下。
欧阳修在《新唐书·
礼乐志》中说，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。
我本人倾向于相信这是由特定历史条件达成的真实，笔者《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》对此曾有讨论。
周公制礼作乐是其光辉顶点。
但春秋以降，便礼崩乐坏而霸道兴起了。
孔子是崇教而抑政的：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。
道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（《论语·
为政》）由于时代不同，《乐记》认为，“礼乐刑政，其极一也”。
《尊德义》的观点居中，它既说“教其政，不教其人，政弗行矣”，也认为“先之以德，民进善焉”。
这里反映的不只是时代先后，也是论题存在差异。
《尊德义》的重点不在批评霸道政治，而是从自己的理论框架中讨论教与天道、人情的内在性及其在现实中的贯彻落实，即“以道治民，道亦术”的问题。
它的最大贡献是在前述天椕鼦性椙闂道的理论架构中提出了“德者，且莫大乎礼乐”的命题，一方面为礼乐确立了形上学根据，另一方面也实现了内圣与外王的贯通。
现存《礼记》各篇章中对礼乐的讨论主要偏重于论述其功能。
如《乐记》的“乐者为同，礼者为异”;
“乐者天地之和也，礼者天地之序也”;
“先王之制礼乐也，将以教民平好恶而反人道之正也”等等。
《礼运》中“礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天”的说法，虽然近于对礼的形上学根据的议论，但其品味又颇似孔子自己所轻视的“赞而不达于数，数而不达于德”的巫史之言。
《坊记》的“礼者因人之情而为之节文”，暗含着情与礼的冲突，即倾向于将情等同于欲，而不是《性自命出》“道由情生”的思路。
这不只是关涉到天与人道与人究竟是以性还是以情相连的问题，更关涉到现实中如何对情作出正面还是负面定位的问题。
《尊德义》的“德者，且莫大乎礼乐”与《性自命出》一致;
《语丛一》更指出“德生礼，礼生乐”。
这种见解是有历史根据的。
《汉书·
礼乐志》谓：
“知礼乐之教者能作，作者之谓圣。
”《成之闻之》谓：
“圣人天德，言慎求之于己而可以至顺天常矣。
”这或许可以提供进一步研析该命题理论根据的线索。
《左传》僖公二十七年载赵衰之语云：
“诗书，义之府也。
礼乐，德之则也。
德义，利之本也。
”将人性判定为恶从逻辑上讲应该是比较晚近的事，因为作恶是在人的行动能力得到提升，人的利益冲突趋于激化的条件下才成为现实。
《尊德义》的主旨是希望君主“治人伦以顺天德”。
礼乐本于德，又可以化“得”成“德”，因为恒待教而后成德：
“君民者，治民复礼。
为邦而不以礼犹户之无枢;
非礼而民悦哉，此小人矣;
”在《尊德义》的作者看来，礼乐、德义、利，三者确实是相关的。
所以，以《乐记》的“礼乐皆得，谓之有德”为“德者且莫大乎礼乐”作印证应该是合适的。
这一与《礼运》所揭示的“向上一路”颇异其趣的说法，反而更能与《乐记》中对礼乐功能的阐释相得益彰。
据此，广为人知的“礼本于天地”的命题内容上已变得更加充实而有层次，理论上也更加系统严密。
三
关于春秋战国学术繁荣的原因，《汉志》谓皆出于王官;
《淮南要略》则认为起于救时之弊。
船山“法备于三王，道著于孔子”的说法不仅契于“述而不作”的夫子自道，也能弥合王官说与救世说之间的罅隙，即诸子百家是以古之道术为思想资源设计自己补偏救弊的方案。
《荀子·
礼论》云：
“人生而有欲。
欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。
争则乱，乱则穷。
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。
”这是一种清醒深刻的理性主义的观点。
礼义作为一种规则，它是人们在利益的矛盾冲突中，为避免最坏结果（乱则穷，穷则争胜亦无所得）而达成的理性合作（确立各社会集团的利益界线）。
如果把社会总财富视作蛋糕一块，则每一社会成员，个体或集团，显然都倾向于扩大其应得的份额。
这种行为目标是互相排斥的，所以实际上只有居于强势地位的成员才有可能做到这点。
社会因此而合乎逻辑地处于某种紧张之中，即总是具有发生结构性改变的趋势。
从“物之不齐，物之情也”的理性认知出发，礼有差等，因而表现出对造成分配差异之原因的某种尊重，但儒家反对任何集团凭借强力把这种差异推至极端。
“礼之用，和为贵”，这种和就是效率与公平的兼顾和平衡：
“乐和同”，与仁相对，本于亲亲，体现的是公平原则;
“礼别异”，与义相对，本于尊尊，体现的是效率原则。
因此，儒家认为“义者，宜也”——正义不是抽象的理念或僵化的结构，而是相对的和谐，即相关涉的方方面面均觉得某事物、某状况或某原则是可以接受的。
《表记》把五帝三王时期分别称为大同之世和小康之世，显然倾向于认为那是一个正义得到实施的社会，虽然它们的原则一为天下为公，一为天下为家。
但冷静分析，当时那种正义的达成实际并非如儒家所说的是由于五帝三王的人格素质的力量，而是由于在当时的历史条件下，道德（Virtue）确实不仅在部落内部是最有效率的，部落社会的最小利益单位就是部落。
因为其成员间利益关系高度一致，其为集体利益而行动所获得的收益总是超出其为之付出的成本，故利他即利己。
而且在部落间的竞争中也是颇具竞争力的。
《韩非子·
五蠹》认为，五帝的产生，是由于其造福于民因而“民悦之，使王天下。
因为在生产力水平极度低下的时代，人的行为能力极为有限，没有足够的资源可资依凭以建立和维持一种独享天下之利的权力系统或秩序系统。
韩非子对战国以迄的历史描述是，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。
”对此，儒家也许并无异议。
但法家的行为出发点是如何帮助特定利益集团在“市场”的博弈关系中克敌致胜;
儒家则是如何为这个“市场”建立起合情合理的规则系统以各保证游戏良性进行下去。
所以，面对帝道、王道、霸道的递嬗，法家考虑的是如何适应这种必然之势以求取成功，儒家则为这种变化导致的价值理性的损害痛心疾首，致力于将“竞于道德”的原则注入到“争于气力”的当今之世。
历史实际可分为势与理两部分。
帝道、王道、霸道每况愈下，这是必然之势;
“尚同”，“以无事取天下”，“仁者爱人”，这是应然之理。
二者同样真实，同样具有人性的根据。
如果说法家重势轻理，墨家重理轻势，儒家则寻求理势的拆衷和谐。
这种现实主义和理想主义相结合的品格是它在千百年来居于文化主干地位的重要原因之一。
而这种品格的形成与孔子“独取先王之法而诵之”的学术旨趣和斯文自任的现实担待关系至深。
《孟子·
离娄下》：
“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。
”公羊学家认为，孔子作《春秋》为万世立法。
基于这样一种学术旨趣和现实担待，儒者在堪称文化“轴心期”的春秋战国时代的工作所具有的意义已为几千年来中国人的生活所证明。
《尊德义》无疑属于这一工作过程中完成的作品。
我们不妨简略地把它的内容分解为价值主张与理论话语，称之为话语，是因为在现代人眼中，形上学之类并无知识上的客观性。
但笔者并不怀疑其作为存在性知识的价值。
吉登斯在《现代性与自我认同》中发现：
在前现代社会，传统虽或许是无理的独断的，但却反而维持了精神和生活的确定性;
现代社会相信理性能够提出真正合理的原则，可是理性所开放的怀疑一切，导致“现代性的反思性削弱了知识的确定性”[10]。
即对其主张之有效性和必然性的论证两部分。
民本政治付诸实施后其在现实中的价值生成显然是有利于当时社会结构中的弱势群体的，与当时大行其道的《商君书》服务于专制君主个人意志的霸术相比，它显然更接近于正义。
文献是后人了解历史的凭藉，但无其文未必无其事，无其事未必无其意。
另一种情形则是，其文其事虽备，其意则未必明，如“仪礼”的义蕴，就是由《礼记》阐明的。
儒学的很多概念和命题在《左传》《国语》《尚书》中都可以找到，但将它们背后潜隐的逻辑彰显出来，使之成为系统的理论，则是后人工作的结果。
值得稍加探究的是其理论话语，即它在对这种价值观的论证中
（1）所呈现的性状，
（2）所取得的成就，（3）所具有的意义。
关于
（1）
（2），我们在前文已作讨论。
关于（3），我们不妨引人德国哲学家卡尔·
雅贝尔斯的“轴心期”和美国社会学家帕森斯的“哲学的突破”诸概念作为背景参照来加以观照。
三王时代在某种意义上属于”史前”时期，三王之法连同先民的观念意识就其未曾经过理性返思而言，它只是一川经验形态的存在;
就其诸子百家在学术层面努力的重点，而儒家所取得的成就无疑是最大的。
如果说《中庸》集中体现了儒学对早期思维观念的总结和提升，《大学》集中体现了儒学对早期政治经济经验的总结和提升，那么应该把《尊德义》视为这二部经典的先驱。
前文述及“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”与《大学》的“格物致知正心诚意”有内在勾连，兹不赘言。
“教非改道
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