现代的自省Word文档下载推荐.docx
《现代的自省Word文档下载推荐.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《现代的自省Word文档下载推荐.docx（53页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
同样地，费孝通教授对“计划需要以坚实的事实和知识为依据”的期望，因为没有得到充分的实现，所以依然是我们为之而努力的目标。
在这一篇为了纪念费先生从事学术活动六十年的文章中，我报告来自家乡闽南地区的有关一个村落社区经历的素材。
在“文革”期间，因为我的家庭所在城市泉州处在暴力的派斗中，对当时还是儿童的我与姐妹很危险，因此我们被送到外婆家。
那是一个十分贫穷但远比“政治精英”充斥的城市平和的小村。
离外婆的村落只有一里地，有一个著名的侨村，我家在那里也有亲戚，我也在那里的表舅家住过一段时间。
本文的内容，就是关于这个侨村的描写。
当时的“运动”在村落中引起的一幕幕“戏剧”依然历历在目，村落中复杂的传统关系所导致的冲突和家族荫庇在大社会运动中对儿童所起的保护作用也令人难以忘怀。
不过，本文不是一篇“童年记忆”的散文。
1990年在英伦研读人类学期间，回乡调查，有幸得到英国社会经济科学院资助，到童年住过的村落“参与观察”。
我报告的将是这一研究的“发现”，而为此把与本论题有些关系的记忆暂时抛在脑后。
如果此文一如我的愿望一样具有一定说明性的话，那么我要说明的不是新问题（而且其代表性不是我的主要关切点），我所做的是在费先生所说的“小型的社区”或“社会的时空坐落”[3]中去体验、论说一个他与其他社会科学的前辈早已讨论过的“老问题”：
我们的传统走向何处？
不过，随着时间的推移，我与近年力图反思旧的社会科学“单线模式”（linearmodel）的学者一样，不再用单向进化的角度看问题，因而我切入问题的出发点再也不是传统-现代的过渡线。
为了表达这种差异，我们不妨把问题反过来看：
“现代化”的口号是不是解释一切的一切？
我的村落调查和描写，将以对这个“倒过来的”问题的讨论为主旨。
个人认识的局限性自然地会使我的讨论带有片面的特点，并且甚至可能使之出现误差。
不过，作为一个个人的观点，在这里提供出来引起对话，却也不无益处。
至于这篇论文的观点对费先生早已关切到的“计划的社会变迁”包含何种建议，我在尚无具体的考虑的前提下，以为这是构成为此类计划的“坚实的事实和知识依据”的潜在内容之一。
“现代化”的理论局限
......在现代化过程中，我们已开始抛离乡土社会......
——《乡土中国》第14页
我在田野工作中遇到许多问题。
其中，最为令我困惑的是：
本来理论界以为现代化过程中，传统自然会消失；
可是，自1979年改革以来，随着现代化的推进，民间传统仪式、信仰、社会交往模式或理论界称之为“迷信”和“旧事物”的现象却得以复兴。
社会人类学者曾相信，他们是在“西方化”过程中“拯救”正在消失的非西方文化的一群慈善家，而我在田野工作中的观察是，传统文化并没有“正在消失”。
我在后文将具体讨论这种矛盾现象的内容及其在我们解释传统和现代化理论中的意义。
我将力图用“地方性知识”来讨论现代化与传统的关系，但是在具体描写和分析之前，有必要将现存的学术争论提前加以回顾。
在研究“非西方”（non-Western）文化传统与现代化的相关性中，西方社会科学界长期存在“经济人”（economicman）理念与“文化范式”（culturalparadigm）理念之间的论争。
经济人理念源自于规范经济学和理性主义（rationalism）哲学，它主张全人类无论是西方人还是非西方人共享一种利益最大化（maximization）的欲望和潜能，这种欲望和潜能在古代由于政治意识形态的制约，而没有被充分发挥出来，但在“启蒙”（Enlightenment）之后成为走向现代社会-经济转型的人类必由之路。
文化范式论与“亚细亚生产方式”、韦伯的东方论、以及人类学的文化相对论（culturalrelativism）有密切的关系，它主张非西方文化与西方文明是不同种类的实体，前者是以绵延式的历史发展、社会结构和文化模式的道德化、以及社区理念的文化支配为基础，而后者则存在或独有现代化剧变的动力、适宜于现代经济增长和资本主义发展的社会结构和文化模式、以及个人理性主义这些特点。
这两种理念在十九世纪提出之后，产生了一系列理论后果。
一方面，经济人的观点造成了一种进化论式的现代主义（modernism），即对新的社会-经济模式替代“传统”的全面信仰。
另一方面，文化范式的观点导致了一种欧洲民族中心主义的意识形态，把非西方社会的文化模式视为“阻碍”这些社会现代化的因素。
前一种理论的代言人如罗斯托（W.W.Rostow）认为，任何社会（包括东方和非洲社会）必然逐步由传统的社会-经济模式蜕变为现代型的资本主义模式[4]；
而后一种理论的代表如人类学家吉尔茨（CliffordGeertz）则认为，某些社会（如印度尼西亚瓜哇、中国、印度等）中传统社会－文化模式长期延续，成为社会－经济的现代化无法克服的阻力，这些国家即使在外观上变成现代国家，在内容上仍然处于传统的状态。
[5]
考察两种学派用以联想“传统”与“现代化”关系的线路，我们可以发现它们虽然在论调上有所不同，但是实质上是“现代性”（modernity）的意识形态之衍生：
不管是经济人理念还是韦伯或吉尔茨式的文化观，都把“传统”看成是与“现代”格格不入的文化模式。
经济人理念认为对理性和利益最大化的追求是全人类的共通点，而在现实上持这一观点的学者相信只有在西方“启蒙”以后人才有可能“抛弃传统”并发挥“理性”的潜能。
文化范式的观点在表面上似乎是为了承认非西方社会固有传统的存在合理性，而在本质上是为了把它们当成没有变迁动力的“顽固历史残余”的文化体系。
现代化的理论貌似复杂，其实它的基本假设之要点却十分简单：
（1）传统与现代之间可以划出一条明确的界线；
（2）现代社会经济的建立必须建立在传统的社会格局的打破、旧的文化意识形态的消失以及新的社会格局与理念的形成之基础上；
（3）传统力量的存在必然，或者说很可能导致现代化的失败。
简单的传统-现代的对照观和单线的社会进化论，曾被不同的社会、社会中的不同阶层视为自然而然的“道理”。
受这一系列理论-意识形态话语的影响和支配，社会科学界有关中国农村的历史与近代以来的变迁的讨论，同样地是围绕经济人和文化范式的争论而展开的。
采用规范的“经济人”（economicman）观念对乡民社会进行考察的学者，从农民的经济行为特点和市场结构出发，论证“理性”观念在农村社会的现实存在。
虽然他们都没有直接地对农民传统与现代化的关系进行深入探讨，但是他们隐含一种适宜于现代社会-经济转型的“理性农民”（rationalpeasants）观。
在历史学的研究中，“明清资本主义萌芽”的论点，把十四世纪的中国视为现代社会-经济模式在中国农村的自发性发展之结果，更为明显地将西欧工业化的起始点，搬用到中国社会的研究中，也是把中国农民视为经济人的表现。
与经济人观点相对立，有的学者从农村经济组织的非理性特点出发，论证中国社会“商品化”和“资本主义”成长的多重障碍，有的学者从文化传统的延续出发，说明“现代精神的缺失”。
更值得注意的是，由于“传统障碍论”的传播，近现代本土意识形态和学术话语中发展出大量的“反传统”理论。
至今，不同形式的“现代主义”，仍然被一些社会科学工作者引以为“真理”。
不过，近二十年来，学界已经开始出现一些对现代化理论的反思。
这种反思的主要表现是“现代性”（modernity）这一术语的出现。
七十年代以来，许多学者不再以“现代化”（modernization）一语来证实自身研究的价值，而转向“现代性”的探讨。
“现代性”与“现代化”的差别，在于后者倾向于把现代社会的成长视为“自然”或“可欲”的过程，而前者则把这一过程和关于这一过程的话语，当成一种意识形态和权力结构加以反思。
对于欧洲资本主义文化矛盾的研究，证明现代西方社会的组合，不仅包含与传统对应的“现代性”，还包含服务于民族-国家内部秩序及主权建构以及意识形态渗透的“历史性”（historicity）。
社会史学家霍布斯鲍（EricHobsbawm）和安德生（BenedictAnderson）发现，西欧的现代化不单纯是工业化，同时它还包括与西方民族主义（nationalism）息息相关的“传统的发明”（theinventionoftradition）和历史感（historicity）的强化；
[6]同时，美国社会学者席尔斯（EdwardShils）注意到，在许多处于现代化过程中的东方国家中，传统在国家的政治和民族主义意识形态的建构中扮演了重要的角色。
[7]此外，更多的学者从现代性的内部组合出发，指出所谓“现代化”并不是单纯的“人类解放事业”，而是与全球化、资本主义世界体系、民族-国家的政治、新的权力结构的形成、意识形态的渗透形式密切相关的过程。
传统与现代化之间的复杂关系的发现，引发了社会思想界对经济人和文化范式理论的重新思考。
学界逐步发现，这两种观念的提出，是现代化的政治计划的副产品，而不是理论自身的发明。
近代以来，资本主义体系的全球化、民族-国家政治的兴起、以及它们对新的意识形态的创设，造成对现代化理论生产和消费的需求。
在现实上，并不存在彻底的传统和现代，这种两元对立的观念是符合一定权力变迁过程的知识结构。
这一系列重新思考与中国研究有着很深刻的相关性。
正如孔迈隆（MyronCohen）所指出的，近现代中国的历史在很大意义上不是社会转型史，而是农民文化被推为与现代性相对立的“旧传统”的历史。
作为社会群体，农民有时被视为保守的力量，有时被“推戴为”革命的动力，对其在现代社会转型中的作用，可以有自相矛盾的界说。
不过，农民的文化向来被划归为需要现代化改造的、或阻碍现代化的实体。
把“科学”确认为“现代性”的象征，其结果是把农民的“迷信”界定为“传统”的代表。
本世纪的一系列“运动”无不是以“科学”之“破迷”为序曲和结局的。
而在现实社会中，这种两元的斗争并不真的是“科学”之于“传统”的对抗。
近年来，杜赞奇（PrasenjitDuara）和萧凤霞（HelenSiu）分别从社会史和社会人类学的角度证明，中国农村的社会变迁与“传统的蜕变”没有太大关系，而与不同权力网络和文化意识形态的交织不可分割。
与此同时，对中国传统文化和社会因素在近现代经济变迁和建设的适应性的探讨，不仅对传统-现代两元对立的观点提出了质疑，而且揭示了“传统障碍论”的意识形态背景。
这些探讨已经分别指出，在中国传统民间文化和社会形式中，存在“企业家理念”（entrepreneureship）[8]、“工业主义精神”（industrialism）[9]、以及商业化潜力。
对儒家文化与现代资本主义伦理的比较，也说明韦伯对中国宗教与清教的差异只不过是一种“遥远的想象”。
[10]进一步地，怀特（MartinWhyte）最近对中国家庭在改革以来经济转型中的推动作用的研究，证明在特定的情况下，传统社会形式可以起经济动力的作用，而不一定是与“经济人”理念相对抗的东西。
[11]
随着这种理论反醒的出现，从事中国社会研究的学者与研究其它社会的学者一样，面临一系列有待进一步思考的问题：
传统与现代是否可以两分？
它们之间是否真的存在不可调和的矛盾？
传统文化是否真的不利于现代化？
现代化是否真的已在现实中打破了传统文化？
等等。
对这些问题的解答不仅需要大量的理论探讨，更重要的是需要对急剧变迁中的社会进行实证研究，而应列于这些变迁社会之榜首的是改革以来的中国农村。
闽南农村的社区观察
在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人依他们的需要去计划。
——《乡土中国》第88页
1989年以来，作者在社会-经济变迁十分引人注目的中国东南沿海的福建南部（闽南）的城乡地区从事社会人类学调查。
闽南的厦门、泉州、漳州在八十年代以来成为中国的改革试验区，由于其经济发展的成功，被赋予“闽南金三角”的美称。
这个大的经济区域依赖中央给予的特殊政策、传统的海外交流的途径和经验以及地理方位的特殊性，创造出较高的经济成长速度、大量的农村工业小城镇，同时导致很大程度的商品化和市场化，从而使人们对它的“经济现代化”留下深刻的印象。
可是，令人感到矛盾的是，“经济现代化”并没有导致地方传统文化的消失，而相反却为传统民间文化的复兴提供了条件。
根据美国中国研究者丁荷生（KennethDean）的实地调查和估计，到1992年整个福建省重修的民间神庙多达三万个，每个县有三百到上千个神庙被修复，同时多数的家族村落已经恢复它们的祠堂。
在民间的庙宇和祠堂被修复的同时，一大批传统的仪式和象征（如神像）也回到地方文化的舞台上来。
[12]作者本人的调查证实，在泉州市鲤城区90%的民间神庙已被修复；
在泉州的农村，每个村子都已经或正在修复村庙与祠堂。
为了吸引海外华侨和台湾商人来闽南“寻根”、旅游和投资，地方政府也鼓励甚至资助地方庙宇的修复和地方节庆的组织。
在民间和政府的双重驱动之下，闽南的地方传统出现了空前的丰富多彩的局面。
为什么经济的变迁和趋近现代化没有导致传统文化的衰落，而为传统文化的复兴所伴随？
对于在地方上制定和实施政策的政府部门来说答案很简单：
首先民间和地区传统的复兴与改革以来政府对“迷信”的控制的松驰有关；
其次，地方政府为了吸引海外同胞回乡旅游和投资、发展当地的旅游业和工商业，主动地对地方传统的庙宇、祠堂、族谱等的重新建设和修整进行有选择性的鼓励。
地方政府利用传统来促进现代化的作法本身已经说明在中国的某些区域传统文化与现代化并不矛盾。
对于离地区政府较远的村落，情况又怎样？
诚然，政策的许可和鼓励是村落民间传统复兴的大环境和前提；
但是，农民和农村的工商业者与政府官员不同，他们没有能够明确地说明他们复振（revitalize）传统的目标，在回答作者的问题时一般以“祖宗如此如此做我们便如此如此做”为理由解释他们的行为。
那么，尽管他们在主观上并没有考虑到传统复兴是否他们的一种“现代化”的问题，但是他们在客观上是否已经利用传统来为他们的经济发展服务？
要回答这个问题恐怕需要大量的农村调查，但社区的个案调查也可以反映现状的某些侧面。
正如吉尔茨所说，“人类学的方法强调仔细的第一手材料的分析，以及对大型社会中小型社区的重点分析。
这种方法对于研究经济发展有重大的贡献。
它能够使我们用对村落、小镇及社会阶级的分析，来体现对一般社会过程的认识。
”[13]我在社会人类学调查中体会到，村落的例子虽然有其地方的特殊性，可是它可以通过细致而“浓厚的描写”（thickdescription）反映和检验我们所关切的理论假设。
因此，在1990至1994年间，我选择在闽南一个经济较发达的村落晋江县金井镇塘东村进行个案调查，希望通过个案反映中国改革开放以来传统与现代化的互动、地方性制度与超地方性（supra-local）过程的互动以及民间传统与官方政策的互动的某些侧面。
作者在塘东村的调查分三个阶段：
1990年11月至1991年3月间，作者首次在该村从事社会人类学的田野调查工作，侧重考察当地的社会网络、互助形式与现代化的关系；
1992年11至12月，作者因研究民间宗教的需要重访该村；
1994年底因路过之便，作者在该村进行十天的短期访问。
这三次调查和访问提供了作者了解村落传统和变迁的依据，通过对所搜集的田野调查资料的整理分析，作者发现现代化过程中“传统的复兴”现象在塘东村也存在。
与闽南其它发达地区的村镇一样，塘东村目前从各方面看已经开始根本性的社会－经济变迁。
新的企业与学校的建立、新的公路的开辟、新的民居的建设、新的机器的引入，均处于中国乡村社会的前列。
可是，伴随着“新”的东西的引入，亦产生了地方性传统的复兴：
村庙、祖祠和旧戏台曾在“文革”中被破坏，近年已多数被修茸翻新，成为民众生活的“公共场所”；
许多族谱在六十年代初被烧毁，现在已全部重写；
宗族仪式和关系网的回归使旧的族亲关系和人情关系重新回到社会的舞台。
我们可以运用在大的区域的调查所得出的结论解释塘东村的传统复兴的现状；
不过，为了更有焦点性地探讨在一个特定的社区背景下地方传统的复兴与地方发展密切关系的具体表现，我们有必要对社区的社会过程进行较为深入的剖析。
塘东村及其地方传统的组合
从基层上看，中国社会是乡土性的。
我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种特殊的社会。
——《乡土中国》第1页
塘东村地处福建省南部海滨最南端，位于东石湾与围头湾之中，与台属之金门岛一水之隔。
它北靠宝盖山，南面东海，村落民居依山势坐东北向西南沿海岸而筑。
从行政地理看，塘东地属福建省泉州市晋江县，是晋江县金井镇的二十个行政村之一，距镇区四公里、县城十五公里、市府所在地泉州鲤城区三十五公里。
它与著名的经济特区厦门距离五十公里、距福建省府福州一百五十公里。
与镇、县、市、省的交通，均由公路连结。
塘东村人与闽南人一样，都讲闽南语，其名词及书写与普通话相近，而动词用法不同。
声腔上，塘东地方语属晋江腔，而不同于台湾腔、潮汕腔、漳州腔、厦门腔及泉州腔。
作为一个行政村，塘东由塘东（行政村村委会所在地）、下察、寮头、后埭、西鞍和山柄六个自然村组成。
这些自然村虽然有姓氏杂处的现象，可是比较分明地依自然村落的地域划分为蔡姓、吴姓、谢姓、许姓和王姓的家族聚落（全是汉族）。
蔡姓居民主要居处于塘东自然村，少数分散于其它村落；
吴姓主要居处于下寮村、谢姓主要居处于寮头村；
许姓主要居处于西鞍村；
王姓则分居于西鞍村与山柄村。
我的田野工作（fieldwork）主要在蔡姓塘东自然村展开。
蔡姓塘东自然村是塘东行政村中最大的自然村。
塘东行政村的总人口是4700人，总户数为925户。
蔡姓塘东自然村占有整个行政村最大面积的土地、人口（2782）和户数（564）占整个行政村的五分之三左右。
从地理形势上看，塘东位居于行政村的中心，它也是当地市场、行政机构及学校的所在地。
近年新建的环村公路使之更显要。
在我进入塘东实施社会人类学调查时，塘东村民委员会和侨务委员会在该村移民海外同乡会的资助下，已经开始编写村史的工作。
虽然村史至今尚未面世，可是它所描述的历史与塘东的地方传统密切关联，与本人对塘东地方传统的认识有相似之处。
如果我们要用几句话来概括“塘东特色”，那么我们可以说：
塘东是闽南滨海乡土的一份子。
它的地方社会－经济成份十分多样化，历史上与东南亚有密切的关系，是“闽南侨乡”的代表性村落之一。
塘东村的地方传统与社会，结合了传统中国汉人社区的地方认同、祖先崇拜、家族制度以及海外移民（emigration）所引起的超地方性（supra-local）社会联系及其仪式性表现。
根据塘东蔡氏文坦房1985年重修的《家谱》的记载[14]，塘东蔡氏始祖原居于山东光洲府（胶东）。
唐末迁居河南开封府固始县。
南宋时入闽居福州，后由仙游县南下居青阳（晋江县城），又从青阳分居于今塘东村，元朝以后逐步在该地繁衍发展成家族。
塘东的村落大致形成于明清之交。
根据乾隆版《泉州府志》和道光版《晋江县志》的记载。
明清时塘东被编为泉州府晋江县第十四都。
民国时，它受保甲制度控制。
1949年后，塘东经历了互助组、高级社、人民公社的编制。
1978年后，属中央政府农业部的乡镇县制度的制约。
施坚雅（G.WilliamSkinner）在他对中国社会的地理空间的研究中，主张传统中国的社会结构建立在民间市场网络（如村镇集市）与正式的行政地理空间（如府、县、都、里制度）的紧密联结上，而且前者是基础、后者居于次要的位置。
[15]施氏的看法强调民间、非正式社会网络的存在与重要性，适用于塘东村地方传统社会空间的解释。
在塘东村，虽然正式的社会网络对地方性制度的形成起了相当重要的作用，但是非官方的家族房支制与地域认同在当地社会、政治、经济和文化中扮演了更为重要的角色。
塘东蔡姓的传统民间社会网络是以家族房支制度为基础的。
据塘东《蔡氏家谱》的记载，塘东蔡姓的家族房支制度形成于元朝、成熟于明清时期。
塘东蔡姓的直接始祖为“东公”。
他有二子，长子为“玉山公”。
次子为“洪基公”。
他们随父拓居塘东。
“玉山公”传七个房份，为晋元、曰光、文明、龙可、德伟、养加与尚禹。
“洪基公”传五房份，为箴甫、学再、美俟、龙光与文坦。
塘东《蔡氏家谱》所记载的房支制度并不只是一种称谓制度，而是反映了塘东村落形成以后当地民间社会组织的一般状况。
传统的家族房支制度是自成体系的社会等级、社会均衡、地方性的地域认同感（territorialidentities）以及人民之间互相联络的制度。
1949年以前，塘东蔡姓的房支（或“房份”）均设有“房头”，即房支首领的家户屋（households），负责处理房支内部社会关系、经济、对外事务、仪式等。
“房头”制度还服务于保护本房支成员之间社会均衡的作用。
同时，“房支”还与地域分类的认同相对应。
塘东蔡姓的房支均在本房支居住区域建筑“角头庙”。
“角头庙”崇拜各类“王爷”，如张王爷（文坦、文明房支）、黄王爷（曰光、美俟房支）、三王爷（学再房支）等。
这些“王爷”亦被塘东人称为“份头佛”，与各房支的祖祠相对应。
当然，房支与地域崇拜并非塘东唯一的传统社会组织形式。
桑格瑞（P.StevenSangren）已经指出，中国农村传统的地域观念系由地理空间的等级制度性（hierarchy）所连结。
[16]塘东村的地域认同的等级性连结，包括房支制度与村内地域分类制度以上，以及村一级及超村一级的家族与地域认同。
这类认同主要包括三种情况：
（1）同乡认同的存在；
（2）塘东透过经济、社会及仪式的网络，联系到其它村落、镇和县；
（3）透过移民产生广泛的“华侨关系”。
塘东蔡姓村民的总认同表现在村一级祖厝的
升级会员 