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由黄帝之姓公孙（见《史记》）诸事，推其部族较先确立男权。
黄帝族当出姬姓母族，而以“公孙”氏自立并转此男姓。
太史公列黄帝为五帝之首，而先秦有谓三坟五典，余推乃概称三皇五帝世史传之遗者，古籍素以“典坟”见称。
《孔序》有言及此，唯未白史诗之义。
旁见《左传·
昭十二年》有言三坟五典，《注》：
“皆古书名”，先达题《孔序》谓即三皇五帝之书。
余谓书后有，先乃口传。
三坟之对应三皇圣迹，尚待考证。
高积谓之“坟”，或形容三皇神话之纷杂且叠堆；
缘帝道之未曾，人民思绪纷歧也。
“典”者正敬，则有尧、舜二典可据，皆敬颂之辞也。
相对“坟”之歧意相迭“典”，徵政道趋于共识，乃谓帝道仁宏，堪称正传。
后文有说“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，执礼正颂，而其事后来移文“大册”之“典”，而“奠”义遂寓于“典”。
故推“五典”衍由“五奠”，事关奠享礼颂之五帝。
《尚书覈诂》讲《舜典》，以“五官司典”说“慎徽五典”，意与通。
又与“五教”说通幽：
五帝之教也，寓教于颂奠也。
《史记》列黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，诸家所列有出入。
窃意“五”非确数，乃概称，“五典”亦然。
五帝诗传之集理并纳于政教，其盛事当数舜朝。
先古诗、乐、舞一体，《舜典》载夔典乐，“百兽率舞”，则侧见诸图腾巫酉汇歌史传，正选而期“言志”（若舜之毕生功业总敘，则无疑出禹臣）。
而“歌永言”者，乃具义歌其恒传之史、圣贤之志。
“永”在此处乃用其远续之本义，非作“咏”说。
事参古印度之经传辄凭诵播，每结集高师会诵，以辨正误，遂定典藏。
信如《孔疏》：
“尧典虽曰唐事，本以虞史所录。
”薛氏《书古文训》申此：
“尧，唐尧也。
而以《虞书》名典，记言之史，其始于有虞氏乎。
《虞书》详于舜而略于尧，追记为可知也。
”窃意舜朝史巫不但忆述尧事，更曾上遡黄帝，如此“五典”方备。
但孔子删编，断自《尧典》，因前此之诗话，未脱神说之茫昧也，子不语怪力乱神。
《孔序》言夫子删书：
“芟夷烦乱，剪裁浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。
……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。
”善哉，先古史诗遗篇因而藉儒学得以存。
但笔削严峻，十去其九，史诗初始之离幻情节也因之一笔抹去，后人唯听其写实、理性之主奏耳。
至《史记·
五帝本纪》补《书》之不足，则有赖作者之游历山川，采访民间。
于是五帝纪略既得，复黄帝谱系尤明。
可信汉初之世，五典之诗传得未尽逸，马迁曾求诸野耳。
五帝继以夏商周三代，其九十余王可考，合计两千五百年约数也。
而《史记》载黄帝事未脱神迹，便其寿数亦存两说，由窥诗话初始之混沌。
《大戴礼·
五帝德》载宰我问孔子黄帝生三百年是否，夫子妙对以：
“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。
”又参太史公自述：
“余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。
至于长者各往往称黄帝、尧、舜之处，风教因殊焉，总之离古文者近是”云。
“古文”者，源自坟、典者也，古文经学考稽有得也。
二、夏朝史遒巡方，开乐府先制；
“圣贤史诗”遂以睿智殊众
夏朝史巫承前美事，致有《夏书》，参观蔡沈《集注》：
“《尧典》虽纪唐尧之事，书本虞史所作，故曰《虞书》，其《舜典》以下，夏史所作。
”
《夏书·
胤征》：
“遒人以木，铎徇于路”，即谓巫酋杖木，鸣铎巡方，遂执杖佩铃、播史布政采风之景如睹。
亦称诗教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手执权杖。
又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合体，先时君与酋共也。
遒人在官，执事采歌、传诗，后来周、汉乐府，是承彼古制。
今则见纳西族东巴以权杖、铜铃为法器，兼而传史、采歌，犹窥遒人遗貌。
“木”之指代木杖，乃属修辞“举隅”，一如《左传》：
“又如是而嫁，则就木焉”；
《庄子》：
“为外刑者，金与木也”；
其“木”即分别替称棺木、刑具。
而“铎”之原始可能为脚铃，如萨满巫师之脚系铃、手执法杖，数数考见于中古北方墓壁画及棺中物。
又今之琼岛黎族存旧巫具，小圆铃而系链；
长者歌诗，则以足振铃。
及广西左江壮族巫师唱诗，必赤足弄脚铃。
且印度、非洲之古风舞，皆有见响铃系于脚踝。
古者巫、舞一体，朱自清已见说。
想遒人铎行乡间，振响明听，并且驱邪，乃蛇虫听觉过敏，厌响也。
而今之黎族、壮族仍相传脚铃驱邪。
尤而今三星堆神树出土，参天枝上所挂铜铃实即铎也，以歌达天听，用意一似天坛回音壁。
该神树或曰挂果，或曰挂铃，余意，乃拟攀枝花苞，而取象双关，借喻为铃；
犹彼神人既巨耳招听天命，亦遂纵目通天望。
又商之妇好墓也出玉件：
铃铛系之象颈；
并参温庭筠《商山早行》言“征铎”，马颈小铃铛耳。
彼脚铃又宜系腰间或手腕，执铃可能因之而后有。
如医者源于巫，史载李时珍之父走方，称“铃医”。
又旁徵观音手印有执铃等等。
而今布达拉宫喇嘛依旧执铃，振声悦耳。
木、铎关合，虽可集为一辞，然仍分指两物，如《周礼·
天官》简言《胤征》所叙而谓“徇以木铎”。
但后人望文生义，解释“木铎”无准，有牵强作“木铃”或“铜铃木舌”讲，得无违其物理、功用乎。
《周礼·
大司马》：
“群司马振铎”，晋傅玄《铎舞歌诗》：
“振铎鸣金”，皆非木舌；
上文医铃、喇嘛铃，亦皆铜铃。
而《胤征》之木、铎断开，四言诗句亦于是成立。
诗体既立，史诗坐实，往来关照，则《胤征》其言可据。
（该篇又涉羲和，与《尧典》重名，向遭非议。
实则权姓，前文已以此解难。
既非分封而得，亦不“五世而斩”，权姓赖其族之强势存而存焉。
）
《胤征》古文有今文无，乃追记胤侯征羲和。
参吕祖谦：
“因《胤征》，可以考官名法度人物军族之事。
”如次节选其赋体备览。
原文 意译
告于众曰 胤侯率军誓师
嗟予有众 啊你等众将士
圣有谟训 圣祖谋略训戒
明征定保 明示武备安邦
先王克谨 先王恭敬圣灵
天戒臣人 臣工敬戒天命
克有常规 天下遵循常规
百官修辅 百官修职辅主
厥后惟明明 王君明宣明德
每岁孟春 春暖传诗布政
遒人以木 遒执权杖巡方
铎徇于路 振铃摄听沿途
官师相规 王官方酋赋诵相劝
工执艺事以谏 劳工比事风歌以谏
其或不恭 臣民若不守礼
邦有常刑 对治方国有律
而《大雅·
常武》记周宣王率师伐徐，兹亦节录以供比照，可见《书》、《诗》之主题、题材、体裁有类似。
然二者毕竟功用不等，故由大局看，《书》质实，《诗》多文采修辞。
且《胤征》短小于《常武》，则毕竟前者去鸿蒙之世未远，味之事简言赅。
赫赫明明 宣王盛赫明德
王命卿士 率众卿贵誓师
南仲大祖 祖庙南仲誓命
太师皇父 王师皇父在上
整我六师 整列我军六师
以修我戎 修饬军戎武备
既敬既戒 恭敬兼且肃戒
惠此南国 仁政将惠南国
王谓尹氏 王诏告尹吉甫
命程伯休父 传令程伯休父
左右陈行 士兵左右列阵
戒我师旅 训戒我军遵纪
率彼淮浦 行军沿进淮岸
省此徐土 细察徐国实情
不留不处 不留患不扰民
三事就绪 任卿贵三事毕
《左传》有及三坟五典八索九丘。
《孔序》说九丘：
“九州之聚”，当相关遒人采歌播诗。
遒，巡方之史官，由酋、巫转职者也。
舜禹以来，史宦有“遒”，相袭其业，一贯“言志”。
度巫宦奉祖事神、持杖执礼、施教乐诗而署于寺；
汉之九卿又谓九寺，想即衍自先制。
而商周之“寺”，等义于“持”、“诗”，犹当系此。
遒既归于政教，又自主采编演史。
成王剪桐封弟故事，史官以“天子无戏言”制王，便窥史家职权。
《商书》中神权最高位者称“太师”，方国巫长则称“师长”。
太师掌诗、乐，并诤言进王，“筝”因此得名。
嵇康琴曲《太师筝》缘此。
遒人播史远邦，俾朝野暨宗室、方国俱得诗承，如后来《诗》之有鲁颂、商颂，乃见诸侯不妨别有遗存。
亦于是华语史诗之见遗《尚书》者，缘相关采编制度及后来孔子辑修，尤以纪实、明理、简练为特徵。
因有别于其他类型，余遂以“圣贤史诗”特称之。
参观《汉书》：
“古之王者，世有史官”。
《书》有典谟誓训命诰，示其题材多样。
比见草原史诗及神教史诗，二者之内容几乎无所不包，则《书》显然偏重于政教。
而如《吕刑》之通告律条，又与印度大史诗之杂陈法律有似。
《吕刑》四言殊工，宜传天下，可见体用相称。
西周之《吕刑》出《周书》，至东周而散文成熟，《春秋》作而史诗亡，便再无此例。
然若草原史诗，延世不绝其说唱，创世神话也便改作诗传，后世之人情物事更见层累叠加，其宏编巨制自不待言，但杂糅新旧，先古实情难免便化于演绎虚构。
比较而言，华语史诗初诞未久，已由自发之集体创作进而为高度自觉、专精之行为，并借以传道、辅政。
圣贤史诗之高度理性、纪实尤关周官，其主题遂归之于王道：
本诸民、立于仁、战于义，诚可读如正史、信史。
而往古口传之占卜玄说之辞，有遭分离，或为《易》所结构。
而《周礼》原亦沿袭古训祖喻，但因礼数之亟趋繁缛，渐淹古典，唯依稀可辨痕迹尔耳。
又如《商颂》之类被别归于《诗》，至于《国风》吟诵战争者，原亦不外史诗之佳篇。
若以“大史诗”相衡，凡典、丘口传等，大可汇归之也。
故曰“圣贤史诗”为专称，乃类属于广义之“华语史诗”。
唯华语史诗之主体遗存，则非《尚书》莫属，后文犹有及此。
三、初民无文，思想别有载体；
史诗曾借刻木传梗概，《书序》见其遗
先古史所以得传，功在巫唱史诗，凭乐诗程式，框格事象细节，而诵记恒传，而免短缺更易，尔后歌诗或演为赋诵，然俱入礼乐。
但古之学者曾未晓此理，或以为文籍早有，如《孔序》有谓，“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。
”此固误解，相传之伏羲“书契”，当为图符刻划，能用于纪事，但不由生“文籍”，后文有详。
别者如《公羊传·
僖公廿九年》：
“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”，及《白虎通·
五刑》：
“传曰三皇无文，五帝画像”云云，则近是。
意外乃近人尝机械接受西学实证论而一概疑古，虚无生王，遂于史诗传唱，政教设言，便无意识。
而《书》尤遭非议。
至如康有为《新学伪经考》指“汉学”之经书出刘歆为王莽伪造；
复言孔子为“改制”已然编造六经云云，更近世今文经学之疑古奇论，唯彼说已可复瓿噫。
俟学者知晓殷商产生甲骨文，又仍有否认此前之《虞夏书》，有谓该《书》乃战国人“净化”往古神话所得，亦不顾及其事原可凭诗传又转载册而存。
其实刻木结绳得未早废，且曾辅助诗史之承传，及文字之产生。
事则由来邈矣，比如今之少数族人说其传统服饰，往往指某图纹表某意，返推则原始民之纹身亦然指意。
而契甲之“文”，象形纹身，证尤确凿。
至彩陶盛起，纹身图符随即移借于陶绘，后者且与纹身比附、互进，至于图符益饶。
后此有喻创字之际，古贤以“近取诸身”说字形，余意亦指纹身者是。
彩陶硕型，供用群居，其后又有细泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用适家居。
而该等古陶有具义符刻划者，其迹尤属符记华文之原始。
此以大汶口文化所出东夷陶契者数最，西北柳湾遗址者亦显。
当时之“刻木”应类此，但木质腐朽不得遗见。
陶片而外，原古符刻又见存于玉器，如玉琮，刻纹短长序次，余且视琮为爻具，存彼刻木之典式者，寓方位阴阳之变，乾道之望，合天地于一，徵万物之孕体。
古文学家以为卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立体之八卦，四方体换位另向而有八面之用，“变卦”、“反卦”之来历可能系此。
合观安徽凌家滩新石器遗址出有玉版，刻画稍似八卦方位。
更如玉璧，余将之比照古蜀国金器之众鸟翔绕洞日，合鸟负日古说，始悟璧之中空亦为阳，为白日；
实处则为阴，象大地，犹可缀“谷芽”；
又徵月，月通肉，即“肉好”之谓。
《尔雅·
释器》谓璧之中孔曰“好”，边曰“肉”。
窃意“好”者，女生子，出生之孔门遂曰“好”。
《说文》释“好”：
美也。
女生子与羊大，一于功用尔耳。
善之，高贵则如“妇好”，甲骨之有“妇好”、“好”百数见，非仅武丁妻之专称也。
抑或女祭司之谓，乃示先时女姓曾尊为阳，如红山文化有筑女神坛祭天曰，古希腊则祀农神必以女祭司。
此又与女私洞空，肉唇而月括之象关合。
《说文》载篆字“月”，一作“肉，如六切”；
一作“月，鱼厥切”。
而月与地之关联，则缘农作物月夜萌芽拔节，是月、地皆主生殖，犹相应女性“月事”。
半坡彩陶之大圈纹中见有禾苗田亩纹与女私纹相间一式，恰谷芽玉璧之图解版，并二者互证。
日月、天地、阴阳对应相关尔耳。
谷璧之初型待发现，唯老子“谷神不死，是谓玄牝；
玄牝之门，是谓天地根”，乃宣玄机，璧之与牝，恰比音接意，原与天地、谷神同体。
继之男权，所殉小孔璧当示少女；
而女生子称“好”，故环瑗“好倍肉”。
又往往以璧之众数夸张其性力，因性力等应神力。
比如印度古说之湿婆神即性力非凡、法力无边。
而《尔雅》之时男权历代已久，璧之原义被堙，但存“肉、好”称名耳。
盖初民崇拜生殖，直白其性识性趣，率真并无羞耻；
混沌之世，尤其以性力强弱较人之优劣。
去先民远矣，唯考古家观览遗物既周，链接他证，贯达思维，遂得还原彼一一。
抑道统之发祥欤：
璧，浑圆一体，道生一也；
虚实天地两分，则一生二；
而阴阳圆通之态为三，三生万物即缘此状态，谷芽于是萌发。
文字未有之世，其思辨之盛强，及载体之特殊，于此窥一斑。
如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一则见诸马耳他岛女神庙遗迹；
吾祖则凭琢玉足以已，无劳巨石。
惟心神欲求并无二致，东西方原始文明皆曾此态。
尤其，先民确已高标其境界，则尧舜伊始之思想深宏，更无庸置疑。
夫道统自《易》，《易》出“八索”，与“五典”同源也。
玉璧之虚实阴阳关联一体，又庶几太极图胚型。
璧形也曾演为甲骨文，便圆圈中一点，天日也，唯此际已然以男权徵天。
而周人以璧礼天，洵遗璧之天地一体原始义。
要者，解构璧纹之取象比类并交织指事会意之先思维，则刻痕纪存、简符广意之原态实情复可推类，及文字发明之前奏可听。
造字六法氤氲演化中也。
大凡先民所遗图纹、符刻，及曾经之刻木结绳，皆甲骨文先驱，也曾助益口传文化之流播。
推史诗积至夏朝，当繁其数哉，记诵传习，便须梗概提示之助，《书序》萌生暨也。
类如今之苗寨歌师，传史仍授以歌棒，习者藉棒上刻痕，得歌史大体之提示，此必袭自远世。
更见文山壮族相传之“坡芽歌书”，以每一象形或指事图符，提示一首歌。
此种图符并见绣饰于衣裳。
等等皆如刻符之“序”。
转视古文《尚书》有序，而作意明确晓白，余遂度《书序》即蜕变于史诗概要记诵。
事参王顼龄《书经传说汇纂》引诸家：
“班固曰孔子纂《书》凡百篇而为之序。
”又“孔安国虽云（序）得之壁中而未尝以为孔子所作。
”而所引数林光朝言中肯：
“序乃历代史官相传以为书之总目，犹《诗》之有小序也。
”非但道其原委，庶视《诗》《书》一体，已接史诗说而近。
又马廷鸞主《书序》自为一编，亦善。
该编集诸序，本属史巫之“童子课”，想其原始便曾借助刻木。
前文尝及古印度之史诗颂唱，以各篇“楔子”连缀而为首演，是一事也。
并佛经之每有序，也因其口传尔后载文。
或谓《序》出汉成帝时张霸伪造，则难达情理，既便阎若璩疑晚《书》，然仍认：
“百篇序原自为一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安国《传》始也（《〈尚书〉古文疏证》）。
”余意百篇序当出夫子或其门生，其根据则在此前之典、丘已有提示之方，而夫子删繁就简之。
将小序分置各篇，则信由孔安国，以便导读也，并闇合诗唱之开篇提示。
古文《尚书》既存序，复篇章简短，皆相应元本之诵传体，此盖优胜今文处。
《书序》为古文家所主，复显古文经学考据得实，不虚其所擅胜。
四、契文聚方国字符而成，不妨书录史诗；
而言语迭迷语文并非乱序
商人大兴占卜，是欲推知未来，由是以兆符之形类取譬，综合以往之图划象形、刻痕指事，甲契生焉。
卜算既催熟文字，又于文记需求更切，遂巫师专精其术，犹发展形声、转注、假借诸法，加之方国符记拢聚，历代不甚远而告造字之大功成。
纵观人类发明史，往往蕴蓄长远，而形势催发，而一时成就。
先载叹造字之奇：
鬼夜哭焉。
今发掘所见，甲骨文能解读者近两千字，然字形有五千余。
愚意其中应多方巫异体而未臻规范者。
视若《山海经》之聚方士所述诸国怪异，不亦殊难理会。
甲骨文曾出“虎方”，学者释以“虎图腾方国”，可资旁参。
相当之方国异文，还可参新发现之古蜀字符等。
尤今存之东巴文、彝文，也不外方国之例，而二者各以象形、表音见长，则可度造字所以得六法，当亦借鉴于诸邦。
此情还可由杨雄《方言》逆推之：
诸邦之别称异写数数多，总不出六法之总揽。
及现代各地出土之金铭，若作地域比较，亦各显方国特徵（王赐明堂器除外）。
余设想造字盛年，天下为动，千邦师巫，咸集王庭共参大事，更携诸方记符而往。
其中数东夷之文尤善，先古黄河入海口西敛，东夷故地临海，抑食鱼健脑乃先慧也者，为殷契之主干。
或言商之祖先出东夷。
彼等方巫神职，居贵族之末阶，故以“士”称。
《周书·
多方》：
“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方国也。
并《语类》：
“《多方》《多士》两篇可并考之”云。
方士掌方国学术，善者师辅邦君，识大识小参差，统于阴阳，百家学术孕其间。
唯方士各奉其神，神且各司其职，既集于商廷，风尚遂凡事皆卜。
类此智者集合之文化“朝圣”现象曾数见于人类史，前可遡虞朝之“百兽率舞”，后则“稷宫聚学”供比较，而古罗马万神庙事也略似之。
推盘庚中兴，“邦伯师长”集廷，卜辞甚盛。
殷契进而用为金文，而该类文字随后确曾用于简牍书记，“龟策”是其谓。
又《中庸》：
“文武之政，布在方策”，事属商末。
方策者，木版竹条耳，类简牍。
更见《周书·
多士》载周公训教殷廷遗士、解散巫职，然认可殷人“有册有典”。
想当然商之册典曾记录此前口传文化之主要，乃三坟五典八索九丘是其概称也。
《孔序》言此乃“上世帝王遗书”，又说八卦相关八索。
然则推文王演《易》取材八索，是亦有据。
《易》之卦辞、爻句往往见世训、哲谚，四言隽秀，显见出口传史料，复知演《易》犹据史（古文经学主经即史）。
此后周公制礼（古文经学主周公制礼），取资殷册，其口传遗迹则见诸仪礼之呼号等。
又如《周礼》之职官详制，其泉涓便可溯《虞书》“舜官九职”。
夫《书》与他经，都有真伪辩，而《书》荣俱荣，《书》损俱损。
谓孔子祖述尧舜，若尧舜不立，于孔学何；
微孔子，于中华何。
五经，古文之后学荣之，今文之后学或损之。
但古文经学衰久矣，余则持史诗说欲扬之。
甲骨文辞乃转由约定之言辞，此际于是遗迷离于后人。
事之曲折如“典”字。
《说文》释“典”为“大册”，盖会意结字，拆字还原也。
但《虞夏书》数数涉“典”，先贤却绝不作“册”解，赖师传不辍也。
如《尧典》之典，宜作“敬颂正传”讲，又《舜典》中“典刑”，古文家从《尔雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；
又其“典乐”之“典”，也宜作“正定”读。
由推“典”之语辞原具正定敬重义，因其相关之事率先载册，故造字象“典”以会意。
其志则通“奠”，大酋也，乃典礼正颂相系者。
故推该言辞先行契文如“奠”，又因册籍出，奠字挪写而有典，古文之典有加草头者，字形更似奠。
“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；
而《虞书》凡遇典字若替换以奠，则庶无不可辗引通释。
奠定、典正遂见等义于礼乐。
“典”尔后申义作“大册重典”。
乃非典册既有，再反推编造典事，所谓“颠倒拉拢”者也。
然乱序说起非无由，唯其未辨形表之逆反，并不见得内质便既失正。
显例还如史诗“时语替换古语”之经历。
上述言、文接交之事则类似之。
如《虞书》有“玄德升闻”句，学者往往推句乃受老子影响尔后有。
或然。
而《书》之整编也恰在春秋之晚。
史诗之口传，或口、文并传，其过程都难免发生后代将时语替换先前语；
既便文籍历代，也不免此况。
皆非伪撰之证也，文化传播惯常耳。
故凡《书》见称谓或出入先情，便可能因此。
游牧史诗传唱至今者，竟有将现代事现时语代入，是所谓“活的史诗”。
如彼之今古事层累，今古语交错，但蒙茫其古往矣。
《书》之“圣贤诗史”则不然，其编制程序既保证元本之纪实、理性，复后来之编修、定型，虽或代入时语，犹用心谨严，不致损义失真稍多。
故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反为史诗发展之证验。
其真义既无疑，故也无须“降低年代去读”。
因言语、语文及古语、时语之迭迷，而有以乱序疑《虞夏书》，复有因《商书》之王道错综神道，而指思想进程倒错以证其伪者，皆今《书》学之公案也，下文请续之说。
五、《商书》之王道错综神道缘其史实，宜心解而不便“物议”
甲骨文因神祀而盛，又可滥泛以致“不问苍生问鬼神”。
愚见淫祀可能发生于晚商，即于卜算失其智解，以至异礼乱序，政道歧向。
视现存之《商书》及相关考古发现，商代虽曾历乱政，但其人未必每惑于爻术，王、巫盖亦分治，实情并不全等于甲骨卜辞所示，否则商祚难延矣。
参观王应麟《困学纪闻》引宋儒：
“《仲虺》之诰，仁之始也，《汤诰》言性之始也，《太甲》言诚之始也，《说命》言学之始也。
”诸篇皆见于《商书》。
据《殷本纪》，商政崇汤，民为邦本，而几度兴衰，诸侯聚离。
自殷晚帝甲则颓势不挽，治坏矣。
推王权衰时，“邦伯师长”离心，孤王往往繁剧祭礼以仗神势，而淫祀由起。
淫祀耗资无穷，牲戮无祘，因致人民散逸，社稷夭亡。
中外古史，类此者多许，三星堆古蜀文化湮消亦称显例。
管仲仍以聚民固本论王业首要，可知其义深远。
而若良绪、红山之艺造文明尝较仰韶者早熟，但难继；
从遗迹看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。
而河域文明缘其早期理性，聚民延祀，至有黄帝盛世，后来而居上，其义理则晓白于《虞夏书》。
唯此华夏民本、中庸、合和之道，从此历世不磨，并同化他族。
今有“轴心时代”说，并列孔子、古希腊、释氏云，实则华夏之人文初潮早于该时远甚，并其过程著于累积、验证、“止于至善”。
族团文明亡绝也难，唯其载体之人群，聚散迁徙，是往往矣。
良渚、红山文
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