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而若以问题来讲，正如本文标题所示，我们今天的讨论侧重于上列第三个维面，即海德格尔在《哲学论稿》中关于后神学的神性问题的沉思。
一、《哲学论稿》：
关节与脉络
我们先要来谈谈这本《哲学论稿（从本有而来）》，以便为我们的讨论提供一个宏观的理解背景。
这本书出版于1989年，时为海德格尔百岁诞辰。
但海德格尔实际上在三十年代（1936年至1938年）就已经写好了这本书。
这本书公开出版后不久，即被不少研究者视为海德格尔最重要的两本著作之一，可与《存在与时间》并举。
而若从后哲学思想前景的开启这个角度来看，《哲学论稿》的意义显然还比海氏前期的《存在与时间》更大些。
这本书表面上带有残篇性质，共有281节文字构成，其中有的是比较规范的论述，有的恐怕只能说是笔记性质的东西。
不过，海德格尔把这281节文字分成八个部分，除了开头的“前瞻”（Vorblick）和末尾的“存有”（Seyn）两个部分，中间六个部分被海氏称为六个“关节”（Fuge）：
“回响”——“传送”——“跳跃/跳跃”——“建基”——“将来者”——“最后的上帝”。
由此看来，这本著作也是有内部结构的。
要理解这本书，关键是要接近其中的“本有”（Ereignis）思想以及与之相关的“存有历史”（Seynsgeschichte）观。
这里要来简单说一说。
首先是“本有”（Ereignis）。
这是一个神秘莫测的词语。
或问“本有”是什么？
一问就错了。
“本有”（Ereignis）是不能看作一个“什么”的。
就其日常含义来讲，Ereignis是“事件”。
但海德格尔并不把Ereignis了解为通常的“事件”，倒是赋予它我们眼下这个中译名所取的两个自然含义，即：
“居有本己（本身）”与“本来就有”。
也就是说，我们提出的“本有”这个中译名的赋义可以暗示出海德格尔“本有”的基本意义指向：
“有自己”和“有本来”。
在技术时代里这两点其实都已经成了大问题，无论是“有自己”还是“有本来”都不是容易的事了，都处于危机中了。
我们这个时代已经完全放肆无度了，物质畸变，心思轻忽漂浮，而海德格尔却以“本有”（Ereignis）之思提醒我们去“持守”，并且猜度我们今人所处时代——存在历史的“另一个开端”——的“基本情调”是“抑制”（Verhaltenheit）。
显然，在海德格尔看来，唯“抑制”方可“本有”。
[3]我认为，必须从这个方向上来了解海德格尔的“本有”（Ereignis），方可避免重归形而上学的高估解释或者过于浅显的日常化的低估理解。
前面已经说到有六个“关节”，即“回响”—“传送”—“跳跃”—“建基”—“将来者”—“最后的上帝”，把它们贯通起来的“基本脉络”乃是“存在（存有）历史”，这就是说，只有在“存有历史”意义上我们才能了解海德格尔对这六个“关节”的布置和安排。
海德格尔的存有历史之思描述了在两个“开端”之间伸展的存有思想进程。
“存有历史”的“第一个开端”的历史是关于存在者之存在的追问的历史，即形而上学的存在问题的历史；
而在“另一个开端”中，存在不再仅仅被经验为存在者之存在和存在者之存在状态了，而是被经验为在其无蔽状态中和在其历史性“本现”（Wesen，Wesung）中的“存在本身”，海德格尔也称之为作为“自行遮蔽之澄明”的“存有之真理”，即“本有”。
这两个“开端”各有自己的“基本情调”，“第一个开端”的基本情调是“惊奇”，而“另一个开端”的基本情调则是“抑制”。
我们今天处于“过渡”中，即在“存在历史”的“第一个开端”的“终结”（形而上学的终结）向“另一个开端”的“过渡”中。
这种从“第一个开端”向存有之本现的“另一个开端”的“过渡”，无疑就成了存在历史性的思想的焦点所在。
第一个“关节”是“回响”（Anklang）。
所谓“回响”不是人的声音，而是“本有”之响，指在“存在离弃状态之危难”（NotderSeinverlassenheit）中的“存有之回响”。
[4]关于存在者的“存在离弃状态”的经验构成了存在历史性的思想的起点。
在海德格尔看来，在“存在离弃状态”中回响着“存有之本现”（dieWesungdesSeyns），其方式是“拒绝”或“拒不给予”（Verweigung）。
这是就存有（存在）本身来说的，而就人方面来说，对应的是我们已经耳熟能详的“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。
在这个“关节”里，海德格尔还提出两个基本词语，一是“谋制”（Machenschaft），[5]二是“体验”（Erlebnis）。
“谋制”作为一种存在本现的方式，显然与希腊的techne（技艺）和poiesis（制作）相关，是指存在者的被制做存在（状态），由此引出海德格尔对于现代技术和虚无主义的沉思。
至于“体验”，海德格尔指的是存在的“谋制”本质在现代的表现。
第二个“关节”是“传送”（Zuspiel）。
何谓“传送”？
简单说来，就是两个“开端”之间的“传送”。
因为在“回响”中关于“存在离弃状态”的经验指引着“第一个开端”的历史，又指引着“另一个开端”，所以存在历史性的思想必定活动在两个开端的“相互传送”中。
“开端性思想之历史的传送……乃是对另一个开端的准备”[6]。
第三个“关节”是“跳跃”（Sprung）。
思想使两个开端相互“传送”，从而就准备了“跳跃”。
不过，“跳跃”是要跳入“存有之本现”中，以海德格尔本人的说法，作为“跳跃”的思想首次开启出“那种与在其完全本现中的存有（作为本有）的归属性”[7]，亦即人之本质对于作为本有的存在之本现的归属性。
显然，这样一种作为“跳跃”的思想也暗示着海德格尔本人前、后期思想的“转向”，意味着海氏对他前期此在—存在学的“先验”开端的克服。
现在，海德格尔不再突出“此在”的别具一格地位，而是强调人对于存有（本有）的归属性，人是为存有（本有）所居有、所需要的。
第四个“关节”是“建基”（Grü
ndung）。
海德格尔以此讨论的是存在（存有）之真理与人之存在（此—在）的关联性。
存在之真理乃是具有建基作用的基础，但这个基础是通过此式方式来建立的。
海德格尔说，存在之真理的建基本质上包含着“真理进入存在者之中的庇护”，不过这种“庇护”却是“保存”，是通过大地与世界的“争执之纷争来实现的本有之保存”。
[8]我们知道，在“艺术作品的本源”一文中，海德格尔认为最基本的真理“保存”方式有：
艺术、思想、建国、牺牲等。
[9]
第五个“关节”是“将来者”（DieZukü
nftigen）。
前二个“关节”显然已经含着对人之存在的重新定位。
在《存在与时间》中海德格尔对人之存在的本质的规定是“实存”（Existenz）；
而在《哲学论稿》中则强调“实存”的“绽出性”（ekstatisch,Entrü
ckung），而更有甚者，海氏创设了一个新词Intä
ndigkeit（内立性），以此思考将来此—在的“内立本质”。
海德格尔有言：
“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此－在中的那些人，唯有他们才能获得作为本有的存在（跳跃），作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。
”[10]这种“将来者”到底是谁？
海德格尔也明说了：
诗人荷尔德林是最具将来性的人。
第六个“关节”是“最后的上帝”（DerletzteGott）。
这一“关节”自然必定与上一个“关节”紧紧贯通，因为“将来者”接受和保存那种“对于本有的归属状态”，并且因此“站到最后的上帝的暗示面前”。
[11]在这一“关节”中，海德格尔所思乃“一个上帝从作为存在之本现的本有而来的可能显现”。
[12]
通过上述粗线条的概述，我们已经可以看到海德格尔《哲学论稿》的“轮廓”（Aufriß
），也就是“存在历史性的思想”的“轮廓”。
这个由六个“关节”组成的“轮廓”是清晰的，甚至是“统一的”，六个“关节”之间固然有其内在贯通的“脉络”，体现了一种相互生发、相互激荡的力量，但并不构成一个逻辑推演意义上的“体系”。
因为思想的“关节”本身应合于“存在”（“本有”）的“关节”。
二、最后的上帝：
本有的神性之维
无论是就思想理路的推进还是就思想课题的性质来说，最后一个“关节”——“最后的上帝”——都应该是《哲学论稿》中最重要的一个“关节”。
一方面，这个“关节”处于海德格尔“存在历史性的思想”运动的“终点”，是一个“极点”或者“完成点”；
另一方面，在基督教世界里，尤其在后神学的时代里，“上帝”问题在海德格尔思想中的重新提出，自然可以被认为是意义非凡的了；
再有，海德格尔后期思想中关于“上帝”的直接的集中言说，现在看来就只有《哲学论稿》的这个“关节”，即“最后的上帝”。
在思想运动嘎然而止的地方，问题的紧张性也推到了极致。
“最后的上帝”——这是怎样的一种“神思”呢？
何种“上帝”？
又为何“最后”？
这“最后的上帝”与海德格尔的“存有/本有”之思又是何种关系？
进一步的问题是：
这“最后的上帝”与基督教的上帝是何种关系？
这“最后的上帝”指引着什么？
与今天的人类生活又有何相干？
——凡此种种，都将是当代神学的和非神学的思想所要思索的问题。
虽说“最后的上帝”应该属于最重要的一个“关节”，但饶有趣味的是，在《哲学论稿》六个“关节”中，“最后之上帝”却是最简略的，总共只有四节文字，德文不足13页，译成中文也就万字左右。
[13]这四节文字中，第一节（253、最后者）只是对所谓“最后的”（dasLetzte）的简短解说，因此，这一“关节”实际上只有如下三节：
254、拒绝（Verweigerung）；
255、本有中的转向（DieKehreimEreignis）；
256、最后的上帝（DerletzteGott）。
这三节文字都极其费解，是这本玄奥奇书中最为玄奥的部分，着实令人头疼，我们只能试着提取大义。
[14]在我看来，思想的解释工作的要旨不外乎是：
把复杂的东西弄简单，把简单的东西弄复杂。
但在海德格尔这里却是难以做到的。
什么叫玄言？
各位可以听听来下面这段话：
“拒绝（Verweigerung）乃是一种最高贵的赠予和自行遮蔽的基本特征，这种自行遮蔽的敞开状态（Offenbarkeit）构成存有之真理的原始本现（Wesen）。
唯有这样，存有（Seyn）才成为奇异化（Befremdung）本身，即最后的上帝的穿越（Vorbeigang）之寂静。
而此－在（Da-sein）乃在存有中被居有的，才成为此种寂静（Stille）之守护的建基”。
[15]
就这段话来说，我提供的中译文应该说是比较忠实的，我想已经不可能把它做得更明白易懂些了。
但作为译者，我很是担心把这样的中译文端给读者——偏偏《哲学论稿》中充斥着这样的神奇话语。
[16]神思若然，谁人能听？
我故意挑出上面这段话，因为据我理解，它差不多传达了海德格尔的“本有/上帝”之思的基本内容，把存有－上帝－人之间的关联性都表达出来了。
首先，我们可以体会到，海德格尔在此讲的是存有与上帝的关系，他是在“存有之真理”意义上来思“最后的上帝”的。
初读之下我们不免要奇怪，讨论“最后的上帝”，为何先要说到了“拒绝”，要从“拒绝”开始呢？
“拒绝”到底是何意？
所谓“拒绝”（“拒不给予”）不是指一种纯然消极的性质或态度，而是指“存有之本现”（存有之真理）的基本方式——在此意义上方可以说“拒绝”恰恰是一种“赠予”。
简言之，“拒绝”是在存有之真理的澄明－遮蔽之“二重性”意义上讲的，且首先是在“遮蔽”意义上讲的。
但为什么说这样一来，“存有”就成为“奇异化”（Befremdung）本身，即“最后的上帝的穿越之寂静”呢？
这话几乎把“存有”与“上帝”等同起来了。
“存有／本有”即“最后的上帝”吗？
这个话题大矣，我们待下面再议。
其次，海德格尔在此讲到了上帝与人的关系，即他所谓“最后的上帝”与“此－在”的关系。
这里的定位还是清楚的：
人为存有所居有，是“内立的”，这种具有内立性的“此－在”（人之存在）有着“守护”之责。
我们知道，海德格尔后期常说人是存在（存有）的看护者，而在这里则说：
此在是对“最后的上帝”的“穿越”之“寂静”的“守护”的“建基”。
这意思显得更玄了，其中几乎每个词都需要解释。
关键性的“穿越”一词用的是德文的Vorbeigang，有“从一旁走过、交臂而过”的意思，甚至有“消逝、过去”之意。
[17]海德格尔为何不干脆说“运行”（Gang），而要说Vorbeigang？
我们猜解，是要强调“最后的上帝”在与不在、予与不予、显而不显的紧张性，以及人的守护和期备的重要性。
对于海德格尔的神思而言，关键问题还在于如何了理解本有（存有）与上帝的关系。
这个关系问题极为复杂，因为它一方面涉及海德格尔关于传统意义上的哲学（存在学）与神学的关系的讨论，另一方面又涉及海氏在《哲学论稿》及以后相关著作中展开的后神学的神性之思。
我们需要依次予以论述。
如前所述，海德格尔把哲学（存在学）与神学视为“形而上学”的两个基本要素。
形而上学固然要思考存在者之存在，但有两个不同的方向：
“形而上学既在探究最普遍的东西（也即普遍有效的东西）的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全（也即万物之上的最高者）的统一性之际思考存在者之存在”。
[18]海德格尔由此分出存在学（Ontologia）与神学（Theologia）两门学科，以及相应的“本质-先验”追问与“实存-超验”追问两个问题方向。
但我们还不能说，存在学与神学是互不相干的，相反，在海德格尔看来，两者之间始终是相互交织、相互论证的。
“神学从存在学中推出存在者的本质（essentia），存在学则着眼于存在者的实存（existentia），把存在者当作实存者移置入神学所表象的第一根据之中。
”[19]这样一种了解应该是合乎形而上学史的历史实情的，尽管在西方哲学史上不断地出现从哲学抵制神学的入侵以及相反地从神学角度还定存在学论证路径的努力（最典型的是康德的工作），但这并没有驳斥海德格尔的论断，相反倒是为之提供了支持。
基于上述理解，海德格尔坚持认为形而上学具有希腊性质，无论是存在学还是神学都具有共同的希腊来源。
在他看来，所谓基督教神学把希腊哲学神学化了之类的说法是不免浅薄的，因为希腊哲学本身就是神学的。
关于海氏这个想法，我们在这此不予深究。
[20]我们仍旧要关心的问题是存在与上帝、存在学与神学的关系。
在《同一与差异》中，海德格尔把这个问题表述为：
上帝如何进入哲学之中？
对此问题，海氏提供的答案也让人奇怪：
上帝通过“分解”（Austrag）进入哲学之中。
这里的“分解”，海氏是在存在本身的差异化运动角度来说的，从而表达的是“存在学差异”的本质来源。
海德格尔的意思是，存在学追问“最普遍者”意义上的存在者之存在，而神学追问“最高者”意义上的存在者之存在，两者既区分又统一，其根源仍旧在于存在的差异化运动——因为这种“分解”体现了极端的普遍化与极端的个体化的统一。
说到底，要在形而上学体系范围内弄清楚存在学与神学两大元素的不同特性以及两者之间的关系并非难理，难的是穷根究底，追问存在问题与上帝问题及其相互关系的起源。
不难看出，海德格尔希望在存在历史的“第一个开端”意义上——也即形而上学之发生史意义上——探讨“上帝如何进入哲学”的问题。
现在，在《哲学论稿》中，海德格尔对于存在与上帝关系的考虑却是在存在/存有历史的“另一个开端”意义上，因此具有了后形而上学的性质。
海德格尔在这方面的言说的复杂性也由此而来，因为人们仍旧会倾向于在传统哲学—神学的形而上学框架内理解他的神思和言说。
现在，海德格尔说的是“存有/本有”与“最后的上帝”。
海德格尔首先作了一种区分：
“存有本身之本现并不是最后的上帝……”[21]这已经是一个明确的表态：
与旧形而上学的上帝观——Deusestsuumesse——不同，海氏的“最后的上帝”已经不是在存在学化的神学意义上来了解的，也就是说，“存有/本有”与“最后的上帝”之间已经没有传统神学中“存在”与“上帝”的并置或等值关系。
那么，“存有/本有”与“最后的上帝”究竟是何种关系呢？
海德格尔使用了“需要”（brauchen，bedü
rfen）一词来加以表达。
“因为存有从来不是一种对上帝本身的规定，相反，存有倒是那种东西，它为上帝之神性化所需要，方使得上帝仍然能完全区别于存有”。
“最后之上帝并不是本有本身，但可能需要本有——作为此之建基者（Dagrü
nder）所归属的东西”。
[22]
冯·
海尔曼就此发表评论，引申出他所谓的“神学差异”（theologischeDifferenz）一说：
“在基于存在学差异的思想中，上帝不是一个存在者，也不是最高存在者。
但它也不是存在本身，不是在其作为本有的本现中的存在之真理。
在存在学差异之思中所思的上帝，也不同于作为本有的存在，但这个上帝却是在存在之本现及其真理中显现出来的。
这乃是上帝与存在之真理的神学差异”。
[23]冯·
海尔曼的这个议论给人启发，但可以说是用词不当，或者说把海德格尔的思想回置到了旧形而上学的表达中了。
无论是“存在学差异”还是冯·
海尔曼所讲的“神学差异”，都不是海德格尔在言说“最后的上帝”时所想采用的表述了。
但无疑地，冯·
海尔曼正确地看到了一点：
在海德格尔那里，“最后的上帝”不是“存有/本有”，不同于“存有”，但它又是在“存有”之本现及其真理中显现出来的——正是在此意义上，海德格尔说上帝“需要”存有（本有）。
“最后的上帝”为何“需要”本有呢？
这要从本有与人的关系来讲。
差不多可以说，上帝之所以需要本有，是因为本有需要人（“用”人）。
海德格尔说，在“本有“的”转向“中，“本有必定需要此在，在需要此在之际，本有把此在置入召唤（Zuruf），并且因而使此在直面最后之上帝的穿越”。
[24]在另一处，海氏说得更加直接：
“本有通过使人归本于上帝而把上帝转让给人”。
[25]如果我们把这里所描述的本有、上帝、人的关系置入海德格尔更后期的关于“天、地、神、人”四方的四重性运动的思想语境中，我们便不难理解个中奥义了。
三、后神学的神思：
转向与暗示
“最后的上帝”到底是何种上帝？
指向何方？
也许会让基督教神学家们失望的是，海德格尔在这个“关节”的开头“题记”中就干脆声明：
此完全不同的上帝对立于
曾在的诸神
尤其对立于基督教的上帝
诸神时代早就过去了，基督教的上帝也已经日薄西山了。
海德格尔关于“最后的上帝”的沉思是在一个预设的前提基础上进行的，这个前提就是主要由尼采传达出来的虚无主义式的神学否定，即基督教神性世界的衰微和沦丧。
所谓“尤其对立于基督教的上帝”，表明了海德格尔关于“最后的上帝”之思的坚定的后神学立场。
在《同一与差异》中，海德格尔更明确地表达这种立场，指出一种后神学（后形而上学）的思想可能更接近神性，更能向上帝开放：
“那种必须背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝”。
[26]这里所谓“失去神性的思想”自然是指非基督教神学的思想，海德格尔也说，是一种对形而上学的存在-神-逻辑学机制加以否定的思想。
或问：
一种后神学的“失神的”思想为何还要进行神思呢？
一种后神学的神思，即便是所谓“最后的上帝”之思，难道不是自相矛盾的吗？
现代人通过海德格尔所谓的“谋制”和“体验”不断地扩张着自己的强力。
一种唯我独大的人类中心的立场使人彻底放纵意志，丧失了最基本的“抑制”和“持守”。
物欲无度膨胀，神性维度荡然无存。
然而，只要人终究还承认有比人更强大的东西，就必然有“神性”维度，就必定有上帝问题或者神性问题出现。
以本人浅见，海德格尔的“本有”之思，及其基于“本有”、指向未来的“神思”，首先恰恰就在于这样一种警示，要求我们重新确认人类生活的前提——有比人类更强大者——，从而唤起这样一种敬畏和期待。
[27]
如此我们方可理解，海德格尔在“最后的上帝”这一“关节”中，专列一节来讨论“本有中的转向”（DieKehreimEreignis）。
人们通常从两个意义上来了解和议论海德格尔的“转向”（Kehre），一是海德格尔本人前后期思想的“转向”，二是海氏后期所思的“存在/存有历史”的“转向”——关于后者，人们一般会以为，无非是从形而上学哲学向非形而上学思想的转折。
但海德格尔却说：
“本有中的转向”乃是“乃是所有其他转向、循环和圆圈的隐蔽基础”。
[28]根本的“转向”是发自本有的“转向”，而非人力所为。
唯“本有中的转向”才是“存有历史”的“另一个开端”意义上的“转向”；
海德格尔更会认为，他本人思想的“转向”无非是对“本有中的转向”的应合。
在海德格尔的讨论中我们可以看到，所谓“本有中的转向”同时、而且首先意味着“存有/本有”与“人/此在”的关系的一个“转向”。
海德格尔所描述的大致框架是：
存有/本有“需要”人，而同时把人置入“呼唤”（Zuruf）中，从而使之能够直面“最后的上帝”的穿越。
存有对人的“需要”（brauchen）实为“使用”，因为人是“归属者”和“被呼唤者”。
海德格尔在此道出了如下十分古怪的说法：
“转向在呼唤（归属者）与（被召唤者的）归属之间本质性地现身。
转向乃是反－转（Wider-kehre）。
对向居有过程的跳跃（Zu-sprung）的召唤（Anruf）乃是最隐蔽的自识的伟大寂静。
此－在之全部语言即由此获得其本源，并且因此在本质上就是沉默（Schweigen）”。
[29]这话含义殊为丰富而艰涩，而根据前面的讨论，我们已经约略可以领会个中要义了。
情形似乎是：
存有/本有“需要”人，就得发出一种“呼唤”；
而人“归属”于存有/本有，实际上就是人对存有/本有的“呼唤”的响应。
可以说，正是这种“呼唤”与“被呼唤”的关系暗示着神性之维，暗示着“最后的上帝”的不可或缺——在“存有/本有”、“最后的上帝”与“人”三方“之间”，“最后的上帝”是不能少的，因为它实际上就是这种“呼唤”本身。
海德格尔也把这种“呼唤”称为“暗示”（Winke）：
“在转向中运作的是最后之上帝的暗示”，“在这种暗示中，最后之上帝的法则得到了暗示，那此－在中的伟大个体化的法则，牺牲的孤独状态、最短和最陡的道路的选择的唯一性的法则。
”[30]
我们已经看到，海德格尔在描述“最后的上帝”时动用了一些前所未有的、令人奇怪的词语，诸如“穿越”（Vorbeigna
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