先秦诸子百家之学与中国文化述论Word文件下载.docx
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《十大经》依託黃帝与其臣力黑（牧）、太山稽等人之答问，论述阴阳刑德政论；
《称》是充滿道法色彩的格言集锦；
《道原》460多字，论述“道”的体貌、性征与功能，和《淮南子‧原道》的表述有相当的类似处。
这四篇文献的出土，由於和隸體《老子》合鈔，該墓下葬於漢文帝時代，因此被认定為“黃老合卷”，亦即西汉初年黃老治术的理论內容。
這些文献理论的发現，不但揭开了西汉黃老治术的神祕面纱，了解“清靜无为，与民休息”背后，支挣、运作这个治术的真正內容原來是一Ö
Ö
以刑名为核心，道、法結合的政术，也因而掀起了治身、治国一体通貫的黃老之学研究的熱潮。
輻射所及，帶动了黃老相关理论所记载的传世典籍如《管子》四篇、《呂氏春秋》、《淮南子》中某些道家理论研究的热潮。
以上是相关于治国部份的思想研究。
至于治身部份，則在马王堆三号汉墓中出土了多种古医书、房中养生书。
在出土的600多枚竹木簡中，至少就有三分之一、约220枚为古医書，它们包括《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》、多种经脈书等十五种古医书。
拿它们和西汉有名医典《黃帝內经》或甚至是《老子河上公章句》、《老子想尔注》、《太平经》中的养生理论相參研，可以比较清楚地了解先秦兩汉方技之学与貴族养生术的大致內容，以及如何由黃老养生术转化为道教养生术的重要理论。
荆门郭店楚墓出土的竹简中有三组内容是道家学说，整理者以传世本《老子》为参照，将这三组竹简分为四篇：
简长32.3cm、两端修成梯形的39枚为“《老子》甲”，简长30．6cm、两端平齐的18枚为“《老子》乙”，简长26．5cm、两端平齐的28枚为“《老子》丙”和《太一生水》。
“《老子》丙”和《太一生水》划分的依据仍然是传世本《老子》：
文字见于传世本《老子》的划为“《老子》丙”，文字不见于传世本《老子》的划为《太一生水》。
1998年5月，《郭店楚墓竹简》正式由文物出版社出版，在海内外产生了极大的轰动，其中最受重视的是“楚简《老子》”，美国达慕思大学专门召开了“郭店《老子》国际研讨会”。
国内学者也纷纷撰文讨论楚简《老子》与传世本《老子》之间的关系。
郭店楚简道家作品三册是传世本《老子》成书之前就存在的有关道家思想的著述。
《绝智弃辩》（老子甲）、《治人事天》（老子乙）主要论述以道治国、言道家之用，其中无传世本《老子》反映战国时代道家思想的语词，应是春秋道家原创者思想的表述，其作者似可能分别是老子、老莱子，拟或是老子、老莱子的弟子对老子、老莱子思想的表述。
《大一生水》（含老子丙）似为关尹子所作，其“大一”理论与《庄子·
天下》所记述的关尹“主之以太一”的思想相一致。
1973年，与马王堆三号汉墓文献出土几乎同時或稍前，在定州八角廊40号汉墓，亦即西汉宣帝時代中山怀王刘修的墓葬被发現了。
該墓葬于西汉宣帝五鳳三年（西元前55年），內中277片，约共2790字的止火残簡《文子》再一次引起世界汉学界的高度重視，因為它的发現至少可以证明先秦時代真有《文子》一書，《文子》非伪书。
1981年定州汉简整理小组发表了工作简报，正式宣布发现了竹简《文子》。
1995年12月，《文物》杂志发表了河北省文物研究所定州汉简整理小组所作的竹简《文子》释文，据整理小组介绍，八角廊竹简中初步被认定为是《文子》的竹简有277枚，2790字。
现据今本《文子》，可看出其中属《道德篇》的竹简有87枚，1000余字。
另有少量竹简文字与今本《文子》中《道原》、《精诚》、《微明》、《》等篇的内容相似，余者皆是今本《文子》中找不到的佚文。
竹简中虽未发现篇题，但有“《文子·
上经》”及“□经》者，圣知之道也”之语，另有“百一十八字”的标注，所以竹简《文子》很可能是分为上、下经的。
竹简本与今本在某些思想上的一致之处是显而易见的，但同时也有相当距离。
竹简《文子》的抄录年代不会很晚，中山怀王也不可能抄录有残缺的《文子》作陪葬品。
班固生活的年代（公元32-92年）和怀王下葬的年代（前55年）相去不远，且班固作《汉志》系本刘歆《七略》而来，刘歆生活的年代（？
-公元23年）距怀王更近。
刘歆及班固所见《文子》为九篇，都为问答体，当和古本《文子》差异不大。
班固时，古本《文子》即使有残缺也不会很严重。
故而今本《文子》的出现不会早于东汉前期。
我们不仿再具体看看郭店楚简所反映的战国早期儒家思想。
众所周知，韩非子所谓孔子死后“儒分为八”，其说语焉不详。
以今考之，孔子的学生中学问成就最高，从而成为大宗师者有三人：
一为子游，一为子夏，一为曾子。
兹结合“儒简”略述于下：
关于子游一系。
《礼记·
礼运》所述孔子的“大同”、“小康”之说系子游所记。
在孔门中，子游所传理想最为高远，议论亦最为深闳，所谓“贤者识其大，不贤者识其小”，子游堪称孔门之大贤。
子游、子思、孟子，一脉相承，这系儒者秉承孔子“天下为公”的思想，主张“君宜公举”、“民可废君”。
在早期儒家中，此派最具人民性、主体性，抗议精神也最强，是早期儒家的嫡系和中坚。
“儒简”多是子思一系所作，其中，《唐虞之道》歌颂尧、舜“禅让”的盛德，《性自命出》则录有子游的一段遗文。
子思、孟子出于子游，此点《荀子·
非十二子》早已言之，这从一个侧面说明子游、子思、孟子乃为一派。
宋儒朱熹等为建构“道统”而虚构了孔子、曾子、子思、孟子的“道统”系谱，此说不足信据，唐有为已正确指出：
“著《礼运》者，子游。
子思出于子游，非出于曾子。
颜子之外，子游第一。
”（《南海康先生口说·
礼运》）“孟子受业子思之门人，有《史记》可据。
子思受业曾子，无可据。
子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比。
惟孟子确传子思之学。
子思高出于曾子。
孔子改制一》）无论是思想、还是学术取向均与康氏相异趣的章太炎亦辨子思未曾师事曾子，说：
“宋人远迹子思之学，上隶曾参。
寻《制言》、《天圆》诸篇，于子思所论述殊矣。
《檀弓》篇记曾子呼伋，古者言质，长老呼后生则斥其名，微生亩亦呼孔子曰丘，非师弟子之征也。
《檀弓》复记子思所述，郑君曰：
为曾子言难继，以礼抑之。
足明其非弟子也。
”（《太炎文录·
征信论》）
关于子夏一系。
子游、子夏，在孔门中均以通晓文献典籍著称，但子游学生颇重“上达”功夫，而子夏教育学生则以“下学”之功为重。
子夏一派对传统文化、尤其是儒家原典的传承和研习有很大贡献。
后来的荀子除继承子弓一系外，对子夏一系的学说也有所继承，成为传经之儒。
汉以后儒家经学的，主要是这一派的推动。
这系儒者比较注意与统治者的合作，因而较少思孟之儒那样的批判和抗议精神。
康有为说：
“传经之学，子夏为多。
学术源流七》）“传经之功，荀子为多。
学术源流二》）“孟子之后无传经，……二千年学者，皆荀子之学也。
”（南海康先生口说·
荀子）
关于曾子一系。
此派儒者主要有曾参及其子申（在《礼记》中，曾申有时亦被称为曾子）及参之弟子乐正子春等。
这派儒者重孝道之践履，其基点落左家庭父子关系上。
他们所讲的“孝道”是广义的，如曾参认为居处不庄、事君不忠、莅官不敬、朋友不信、战阵无勇，甚至不以时伐山林、杀禽兽等，都会绘父母带来恶名，皆不可谓孝。
这一派也讲阴阳问题，可能是儒家最早重视阴阳问题的学派。
康有为《论语注》谓：
曾子之学守约，治身笃谨，然其弟子宗旨学识狭隘。
但他又说：
“曾子得成就为游大派，结弘毅之功，力宣饲孔道为己任也。
……曾子盖能行而后言者，虽守约，亦可法矣。
”
“儒简”中，《尊德义》有孔子语而未称引引孔子：
“德之流，速乎置邮而传命”，此在《孟子·
公孙丑上》则明确称引孔子。
其所以有孔子语而未称引孔子，有学者认为此篇乃孔子自作，此说确否？
备考。
同理，《穷达时命》中有一段话亦未说明是何人所说，而《荀子·
宥坐》、《韩诗外传》均称为“孔子曰”，认为是孔子所言。
《性自命出》中有“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。
舞，喜之终也。
愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯舞，舞斯踊。
踊，愠之终也。
”这段话亦见之于《礼记·
檀弓下》，称子游所说（北宋刘敞疑其中有阙文）。
此外，《鲁穆公问子思》、《缁衣》、《五行》等篇则显当与子思有关。
《荀子·
非十二子》已隐言子思之学由子游而上溯孔子，这乃是当时儒者较为普遍的看法。
而孔子、子游、子思的思想作品同存于这批楚简中，是否可以说明这批“儒简”主要是子游、子思一派的作品呢？
倘若于此可得肯定性结论，则“儒简”的问世为我们比较真实地了解子游以至思孟之儒的全貌提供了弥足珍贵的资料。
儒家原典为“六经”。
关于“六经”一词的最早出处，人们常常举出两条材料：
一是《庄子·
天运》记好对老聃之言：
“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。
”二是《礼记·
经解》依次论列《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》的教化功能，虽未径称这六部书为“经”，然既以“经解”名篇，则亿洂以此六书为“六经”了。
这两条材料，一则明言“六经”、一则隐言“六经”，但学者于此总未能安，原因在于对《庄子·
天运》和《礼记·
经解》的年代问题不能作出确切考订。
《庄子》“寓言十九”，其说未必可信，且书中各篇亦未必其自著，《天运》篇或系晚出（22），故而“六经”之称自然也就不一定出于庄子了（23）。
不过，这并不足以证明先秦一定不能出现“六经”字样。
《郭店楚墓竹简》中提供了两条新资料，对解决“六经”一词出处问题很有帮助：
其一，《语丛一》说：
“《易》所以会天道、人道也；
《诗》所以会古今之恃也者；
《春秋》所以会古今之事也。
礼，交之行述也；
乐，或生或教者也；
……”其二，《六德》说：
“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而犹犴亡由作也。
观诸《诗》、《书》则亦在矣；
观诸礼、乐，则亦在矣；
观诸《易》、《春秋》则亦在矣。
”据此两则资料，可以认定至迟在战国初中叶（孟子以前），《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部书已为儒者所研习了，并且，这六部书虽然体裁不一，但还是有其共同思想倾向的，即都重视父子、夫妇、兄弟、君臣的伦常关系，故而其时儒者将之称为“经”，是很有可能的。
此外，由这两则资料看，先秦确有《乐经》存在，至于其至汉代亡失，当以古文经学家毁于秦火之说是，而今文经学家关于“乐”只是与《礼》、《诗》相配合的曲而本无文字的说法，似不可取，因为“乐”若只有曲而无文字，如何从中“观”夫妇、父子、君臣的伦常关系？
又何以会有释“乐”的说记一一《礼记·
乐记》？
所以，古文经学认为先秦本有《乐记》的看法更为接近真实。
“儒简”中《缁衣》一篇除了引用孔子的话之外，例皆引用《诗》、《书》之语。
其中，引用《伊诰》一次、《君牙》一次、《吕刑》三次、《君陈》二次、《祭公之顾命》次、《康诰》一次、《君奭》一次，这些篇名及其内容无疑都应归属于《尚书》原典。
这对了解《尚书》真貌并进而深化《尚书》的研究，显然很有帮助。
譬如，《祭公》篇或称《祭公之顾命》篇，不见于传世今本、古文《尚书》，而见于《逸周书》。
《尚书》本可分“虞夏书”、“商书”、“周书”三部分；
按《缁衣》引《书》之例，《祭公之顾命》似应属“周书”部分。
祭公，字谋父，为周公之孙，周穆王时以老臣当国。
此篇乃其将死时告诫穆王之辞，是篇很重要的政治文献。
原本列于《尚书》之中，为什么历代学者不将之作为《尚书》的内容呢？
这主要是因为传世本《礼记·
缁衣》误将“祭公之顾命”的“祭”隶定为“叶”，变成了“叶公之顾命”；
自汉代郑玄至唐代孔颖达，皆因错就错，以“叶”为本字，误注为叶公子高，而叶公子高是春秋末期人，这样就不仅时代相差大远，而且人物的分量亦远远不够，也就有人会去想此篇可能非《尚书》原典的内容了。
又如，仍以《缁衣》引《书》之例，篇中有引《伊诰》之语云：
“惟尹躬及汤，咸有一德。
”《伊诰》本是《尚书》原典中的一篇，应是伊尹结太甲之言。
但传世本《尚书》将“诰”误为“吉”，似乎好像是一位姓伊名吉者所说的话。
大约汉儒发现古文《尚书》有“尹诰”一篇，当时可能并无篇题，汉人见其中有“咸有一德”一语，遂用以篇名；
后此篇失传，造作伪《古文尚书》者便从传世《缁衣》中抄撮“惟尹躬及汤，咸肖一德”之语，敷行成篇，这就成了伪《古文尚书》中的《咸有一德》篇了，盖不知《尚书》原典中“咸有一德”语本出自《伊诰》中。
汉儒已误，造作伪《古文尚书》者误信其说而造假，正露出了造假的破绽。
由“儒简”来看，早期儒学最富有价值的主要有三端：
一是“大同”说。
此说见于《礼记·
礼运》中孔子与子游的对话，孔子说：
大道之行也，天下为公。
选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。
男有分，女有归。
货，恶其弃于地也，不必藏于己。
力，恶其不出于身也，不必为己。
是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。
故外户而不作，是谓大同。
宋儒关于此“大同”说，曾有过番议论。
南宋经学家胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·
礼运》“天下为公”，认为孔子修《春秋》有意于“天下为公”的“大同”之世。
吕祖谦写信给朱熹表示不同意见，认为《礼运》讲“不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈疑之，以为非孔子语。
”（《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》）此语不仅表明吕氏缺乏见识，而且连最基本的常识都弄错了，因为《礼运》篇并未以尧、舜时代为“小康”，而是将之归为“大同”之世，属于“小康”之世的是禹、汤、文、武、周公时代，以今日观之，禹夏时代是私有制的文明国家产生之时，这是一个十分重要分界，此前的“大同”之世是原始公产制时代，以“天下为公”为准则，所以“不独亲其亲、子其子”，“选贤与能”。
这曾是一段真实存在过的，先秦诸子所述不一，但都没有怀疑过。
吕祖谦因见老子、墨子称述尧、舜之世，便认为《礼运》“大同”说是“老聃、点之论”，显然失当。
还是朱熹多少有些识见，他在回复吕氏的信中指出，《礼运》以五帝之世为“大道之行”的“大同”时代、三代以下为“小康”之世，不仅合乎史实，而且乃孔子本意；
并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、周公那样的“大贤”即可达到，至于“大同”则如无尧、舜那样具有更大智慧的“圣人”出世就难以企及了。
当然，朱子虽有此识见，却并未把“大同”说作为儒学“道统”的内容。
二是“禅让”及“汤武革命”说。
康有为曾揭示“禅让”的意义道：
“公天下者莫如尧、舜，选贤能以禅让，大平大同之民主也。
”（《孟子微·
总论》）“孔子最重禅让，故特托尧、舜。
孔子改制二》）“禅让”说是儒家以尧、舜禅让为模式的政治权力转移的主张。
“儒简”中的《唐虞之道》开篇即云：
唐虞之道，（擅）而不传。
尧、舜之王，利天下而弗利也。
（擅）而不传，圣之盛也；
利天下而弗利也，仁之至也。
故昔贤仁圣者如此。
“禅让”说在孟子那里有更进一步的，孟子说舜有天下是“天与之，人与之”，又指出：
“天视自我民视，夫听自我民听。
”（《孟子·
万章上》）此处“天”乃虚悬一格，归根到底实则“人与之”，亦即君主的权力是民众给予的，民众具有着选择君主的权力。
这当为古代带有民主色彩的政治思想。
此外，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民即可“革命”，重择新君。
如果说“儒简”中《语丛三》还只是提出臣之于君，“不悦，可去也；
不义而加诸己，弗受也”，那末，《孟子·
梁惠王下》则记载道：
齐宣王问曰：
“汤放桀、武王伐纣，有诸？
”对曰：
“于传有之。
”曰：
“臣弑其君，可乎？
“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。
贱贼之人，谓之一夫。
闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。
”
孟子还说：
“桀、纣之失天下也，失其民也；
失其民者，失其心也。
离娄上》）荀子的看法与之相类，他说：
“世俗之为说者曰：
‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。
’是不然。
……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。
桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。
天下归之之谓王，天下去之之谓亡。
……汤、武者，民之父母也；
桀、纣者，民之怨贼也！
”（《荀子·
正论》）三是贵“情”说。
“儒简”中有《性自命出》一篇。
此篇提出了一套相当完整精致的心性理论，指出人有自由意志，这与天地间所有生物都有着不同的特点：
“凡人虽有性，心无莫志。
”而此自由意志又自有其特点：
“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。
”人的个性在形成过程中必然会受到许多因素的影响，如引物引诱、内心嗜好、时势变迁、传习沿袭、友朋榜样、道义激励、信念策勉等等，因此个性的形成也就会有多种发展的可能性。
然而，人毕竟是一种群体性的生物，在群体生活中，要做到共存共生，人类社会便需要一种最基本的行为规范，此即儒家所说的“道”和“礼”。
但怎样的“道”和“礼”才最能人性，最能使人悦诚服呢？
《性自命出》提出贵“情”说，谓：
道始于情，情合于性。
礼作于情。
凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。
信，情之方也。
情出于性。
用情之至者，哀乐为甚。
凡人，情为可悦也。
苟以其情，虽过不恶；
不以其情，虽难不贵。
苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。
未言而信，有美有情者也。
在此篇作者看来，合乎“情”的“道”和“礼”就是群体的价值取向，这也便是的内容，而教育可以引导个性的健康发展，由的可能性走向必然的合理性。
人类社会的政治建立在“情”的基础上，人们自然乐于接受；
只要以“情”为基础，即使有失误，也会得到人们的谅解。
反之，不以“情”为基础，即便做出多么了不起的事业，人们也不会觉得如何可贵。
总之，不能离“情”而谈社会政治和社会规范的“道”与“礼”。
这样，“情”就成了衡量是非善恶的展度。
这种思想同后世宋明家的“性善情恶”观显然是完全相反的。
上述“大同”说、“禅让”和“汤武革命”说、贵“情”说正是以孔子、子游、子思、孟子等为代表的早期懦学之“道”。
“大同”说的反映了他们的社会理想，“禅让”和“汤武革命”说反映了他们的政冶思想，贵“情”说则他们的人生。
这是儒学精髓所在；
宋以来儒者不察，妄以出自伪《古文尚书》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为儒家“道统”的“十六字心传”，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所谓“道统”授受谱系，实际将儒学精义丧失殆尽。
诸子百家学说与中华文化精神
民族总是某一特定文化下的民族，文化总是某一特定民族中的文化。
依此来看，我们似可说，正是特定的中国思想文化建塑了中华民族精神，而中国思想文化又恰是特定的中华民族精神的反映。
先秦诸子百家中，孔子开创的儒家学派与中华民族精神的关系最为深密。
据于省吾先生《释中国》说：
“自商代以迄西周，中国与四夷还没有完全对称。
自东周以来，才以南蛮、北狄、东夷、西羌相对为言。
”（24）春秋以降，随着周天子权威的式微，各自为政的诸侯的崛起，民族矛盾的激化以至于“南夷与北夷交，中国不绝如缕”，华夷之别的理论因之而发展起来。
诸子百家所谓的“中国”既不是一个地理概念，也不是一个政治概念，而是一个文化的概念，即与野蛮相反的“文明”，故而“中国而失礼义则夷狄之，夷狄而能礼义则中国之”成为比较普遍的认识。
孔子更对“文化中国”的信念给予明确的系统理论化的表达，如谓：
“殷因于夏礼，所损益，可知也；
周因于殷礼，所损益，可知也。
其或继周者，虽百世，可知也。
”（《论语·
为政》）“周监于二代，郁郁乎文哉！
吾从周。
八佾》）“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。
”（同上）“天下有道，则礼乐征伐自天子出；
天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。
季氏》）“裔不谋夏，夷不乱华。
”（《左传·
定公十年》）“管仲相恒公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。
微管仲，吾其被发左衽矣。
宪问》）据《论语·
子罕》，“子欲居九夷。
或曰：
‘陋，如之何？
’子曰：
‘君子居之，何陋之有？
’”孔子的这些思想认识是基于对夏商周三代之礼的损益予以批判性反思历史观，而又有机地综合了天子为“天下共主”的政治信念与华夷之论的观点提出来的。
这表明他对“文化中国”及其问题已有了比较完整的认识，或者至少具备了完整认识的意识。
循着孔子认识的基调，孟子和荀子对“文化中国”及其问题进一步展开论述，他们坚信“文化中国”作为仁覆礼义的国度就是发展人性价值最充分的国度；
“文化中国”的王道理想实即“平天下”的理想，也就是“文化中国”的声教被及四海、泽惠禽兽，以和谐方式根本解决夷、夏关系，使得“四海之内若一家”（《荀子·
王制》）。
其后的二千余年来，这样一种“文化中国”信念被儒家学者不断强调，从而赋予中华民族强烈的社会整合与文化认同的意识，使中国文化极富包容性与同化力。
然而，无论是在建塑中华民族精神发挥了重要作用方面，或者是以特定观念或方式反映、体现中华民族精神方面，值得注意的又不能仅止于孔子开创的儒家学说思想。
那种以孔子代替中华民族、以儒学指代中国文化的做法，实不足取。
我们理应对在中国文化史上的“轴心时代”形成发展起来的诸子百家之学与中华民族精神的关系有全面了解、认识。
譬如，成书于公元前403年至公元前389年之间的《左传》，不仅自问世以来就被绵延不断地传授着，沾溉后世数千年，而且这书中对宗教神学信仰的批判和对人文主义的阐扬（如庄公三十二年载虢国史嚣语：
“吾闻之，国将兴，听于民；
将亡，听于神。
神聪明正直而壹者也，依人而行。
”桓公六年：
“圣王先成民，而后致力于神。
”僖公五年：
“非德，民不和，神不享矣。
”如此等等）奠定了中国史家文化传统的根基，并作为中国文化的主流而在历史上发生着深远影响。
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