浅议佛教在东吴的传入路线和立足原因Word文档下载推荐.docx
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”并且断言：
“盖滨海之地应早有海上交通，受外来之影响。
”（3）
陈寅恪先生所说的滨海区域，指今天的华东沿海各省，当时大部分属于东吴地区。
可见，沿海的地理环境为东吴佛教的传播打下了良好的基础。
东吴时期，已有大批西域胡人跨海前来经商。
他们带着对佛的信仰，在落脚之处、行贾之地，向众人不厌其烦地游说佛之神灵，描述佛的形象，使佛教逐渐走进人们的心灵。
20世纪50年代，在沿海地区，尤其是浙江宁波地区陆续出土了不少的陶瓷器物，从这些器物上隐约可见一尊尊佛的造像。
最先被认定的佛像见诸于谷仓罐（也叫魂瓶）。
它多出土于属于孙吴至西晋初年的墓葬，是当地十分流行的一种明器。
此外也见于双系罐、四系罐、鸡首壶、彩壶及唾壶等其它器物。
它们从实物的角度说明了东吴佛教早期传播的痕迹。
以上器物除谷仓罐外大多为日常生活用具。
这些佛像出现得如此贴近生活，可以想见它的传入最初是以一种极其生活化的方式进行的。
东来行商的天竺或中亚商人，通过自己不懈的努力，最终让无形的或有形的佛形象在民间广为流传。
无怪乎一位西方艺术史专家认为佛教在很大程度上是商人的宗教。
（4）当然，口头流传的佛形象最终以有形的形象落下脚来，需要当地原有的一种艺术形式相呼应。
江南民间习惯使用塑上各种形象的陶制日用品，制陶工匠很自然地将民间流传的佛形象请到他的陶制作品中来，使其与已有的诸神形象并肩而坐或取而代之，这就是佛像在东吴遍地开花的一个重要原因。
不过，佛形象出现在日常的陶制用品上，还不足以证明当地民间已经普遍接受了佛教。
但是，对于佛形象在吴地一带的流行，至少可将其看作佛信息已经大量传入。
那么，佛信息又是通过什么途径传播到吴地的呢？
吴地的对外联系最早是通过海上交通实现的。
汉武帝平定南越，建立合浦、交趾、九真等九郡，最直接的结果就是打开了海上交通，此后，南海诸国皆取海路朝贡中国。
东吴时期，出现了交趾、番禺等大港口，交州是当时交通海上最活跃的地区之一。
研究者普遍认为，东汉末孙吴初，交州地区已流行佛教。
（5）证据之一是避乱而至的苍梧人牟子在此写成《理惑论》，《理惑论》代表了汉魏之际佛教脱离方士独立存在的先声。
（6）从牟子自儒向佛的转变可以想见，交州的文化氛围中有浓重的佛教因子。
交州流行佛教的另一则证据是，传教建业的名僧康僧会，正是在交趾研习佛法并出家为僧的。
僧会“世居天竺，其父因商贾移于交趾”。
很有可能，在交趾这种国际商人云集、中外文化交汇的港口城市，佛教在民间的最初流传，正是仰赖于诸多僧会父亲那样的商人教徒的口头传播而实现的。
佛教流传交州与当地浓厚的学术风气不无关系。
北方战乱频仍，遭受战乱之苦的民众被迫逃离故土，纷纷向偏远地区移徙。
当时的交州便是移民较为集中的地区，移民中不乏避难的世家大族和文人术士。
交趾太守士燮学问优博又达于从政，他体器宽厚，谦虚下士，对避难学者更是优厚有加。
（7）
优越的地理环境和学术条件吸引了众多文人学士，反过来文人学士的到来又带动了浓厚的学术风气。
牟子的《理惑论》正是在这种宽松活跃的学术氛围中写成的。
佛教亦借此风气在交州的文人中得以传播。
佛教通过畅通的商路浮海而来，借交州的适宜气候落下脚，并以不同的方式在民间以及文人学士中得以传播。
那么，东吴时期，作为吴国辖地的交州与吴都建业之间又是如何交通的呢？
《三国志》卷三十八《蜀书?
许靖传》有一段关于通过海路交通南北的记载，说的是汝南人许靖为逃避董卓的迫害，几经辗转，投奔旧交会稽太守王朗，适孙策攻占江东，不得已浮海南走交州的事。
许靖这一次自北向南的海上航行，说明当时从会稽郡到交趾郡，南北交往可循海路。
海路既通，那么是否还有陆路？
答案是肯定的。
前引《许靖传》还录有许靖给曹操的一封信。
信中说他南下途中路经南海，曾欲北上荆州，但因苍梧诸县夷、越蜂起，州府倾覆，道路阻遏而未能成行。
由此记述可知，从交州的南海郡北上荆州本是有陆路可通的。
尽管这条路艰险崎岖，但交州七郡北上贡献，取此陆路也要比泛舟海上安全得多。
因此，不仅地方政府重视，中央政府亦将打通零陵、桂阳峤道作为重要政务。
自东汉初开通这条北上陆路之后，它便成为一条有官方设施的正式交通线。
东吴时期，交州属吴国统辖，与建业的交通必定更加畅达。
由于佛教在交州的流行以及交州与建业之间交通的畅通，可以肯定长江下游有关佛的信息来自南方的交州。
而交州及其以北佛教信息网络的构筑以及印度佛教信息向交州等南方沿海地区的传递，最初是靠泛海东来的西域商人实现的。
当然，我们也不完全排除从北方进入东吴的佛传渠道。
东汉末年以后，南下避乱的人群中，不乏因关洛扰乱而振锡江南的佛教徒，如安世高就曾到过交、广地界和会稽。
（8）又如
丹阳人笮融，行事处世虽然卑鄙狡诈，最终为风云变幻的时代大潮所吞噬。
但这个活宝却是正史上第一次出现供奉金铜佛像和修塔建寺纪载的主角。
他于献帝初平四年任下邳相，借担任广陵、下邳、彭城三地赋税运输之职便利，一面大肆收刮民财中饱私囊，另一面又“大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。
”（9）。
广陵、下邳、彭城是徐、淮地区，在建业的北方。
而笮融的佛究竟来自北方还是南方，今人已经很难考证了。
简言之，滨海的独特地理环境造就了畅达的海上交通，为佛教首先在东吴立足打下了良好的基础。
促成东吴佛教形成的主要因素来自海路。
至于佛教初传时期，南方和西域通过不同的途径，依靠各自的传播方式，形成最初的佛传根据地，并继而将佛的信息传递到东吴。
只能说明佛教向中国传播的方式和途径是多元的。
二、东吴立国为佛教的迅速发展提供了保障东汉末年，政治腐败，外戚、宦官的巧取豪夺和横征暴敛，加上军阀混战，给人民带来了无穷的苦难。
处于水火之中的劳苦大众，渴望摆脱战争和贫困，渴望得到安宁。
然而人力无法回天，于是寄希望于神灵成为他们共同的心理状态和精神需求。
他们向各路神仙求救，既祭拜伏羲、女娲，也向东王公、西王母叩头，而当他们发现这些老面孔的神灵不能满足赐福除灾的愿望时，他们便尝试请进新的神灵，祈求新神带来好运，而佛教恰恰是这样的新神。
佛教的异军突起可谓适逢其时了。
但是，宗教的立足和传播需要相对安定的环境。
而江南恰好是较早稳定下来的地区之一。
公元184年，富春人孙坚参与了征讨黄巾军的战争。
继后，他又参加了讨伐董卓的联军。
孙坚死后，其子孙策率部东渡，削平了江南刘繇、王朗等人的势力，控制了长江中下游一带。
建安五年，孙策遇刺，策弟孙权统领江东。
赤壁战后，孙权的势力逐步扩展。
建安十五年，孙权派步骘进兵岭南，招抚了士燮兄弟，从此东南半壁大致都处于孙权的统治之下。
建安十六年，孙权将治所由京城（今江苏镇江）迁到建业（今南京），建立了东吴政权。
历史的进程是一个因果互动的过程。
东吴的立国，成了江南经济改变的一大转折点。
孙权英武果断，胆略过人。
他在立国建都后，首先平定了江南一带的叛军，使东吴政治安定，人民安居乐业。
为了恢复和发展生产，他还减免赋税、兴修水利；
鼓励工人从事丝织、冶铸生产。
这些措施促进了东南地区经济的发展，提高了东吴的综合国力，改善了农民的生活水平，安定了民心。
宗教虽然都标榜自己是为了解救苦难，但也是老往安定的地方跑。
江南被孙氏政权稳定后，既吸收了大量的北方移民，也吸引了大批佛教信徒和高僧们的到来。
如《出三藏记集》卷七所载支愍度《合首楞严经记》云：
支越（即支谦）“以汉末沸乱，南渡奔吴。
”再如《高僧传》卷一《汉洛阳安清传》云：
“安清，字世高。
……游化中国，宣
经事毕，值灵帝之末，关洛扰乱，乃振锡江南。
”这些记载反映了当时包括一些胡僧在内的僧人因为避乱来到吴地。
张恒先生说：
“就目前发现有确切纪年的早期佛教造像，多在三国西晋时期，并且以陶瓷上的佛像居多，而且集中在当时孙吴政权的政治、经济三个重心建业、武昌、吴（郡）会（稽）地区，尤以青瓷谷仓罐的主要产地会稽越瓷和婺州窑为主。
大量佛像在陶瓷器上的出现，特别是堆塑罐上形态多样的胡僧，说明当时在建业、武昌、吴会三个地区有许多来自印度、西域各地的僧人，由于他们在这里长期进行佛教活动，使得佛教在这三个地区得到广泛传播、发展，信佛的民众已经普遍，并形成了一定的社会基础。
”（10）日本学者木知田先生
从江浙一带的地方志中摘录出68个自两汉到西晋的造佛寺案例，其中东吴时期的多达43
个，占63.2%，这进一步告诉我们，东吴立国创造了吸纳僧人们的条件，为佛教在东吴迅速发展提供了保障。
东吴佛教迅速发展在当时的有利环境，不仅在于东吴保障了局势的相对稳定，还与东吴的某些政策相关联。
前已说到，宗教能够在东吴这样的滨海地域得风气之先是海外交通发展的缘故。
梁启超
说：
“举要言之，则佛教之来，非由陆而由海。
其最初根据地，不在京洛而在江淮。
……天竺大秦贡献，兼遵海道。
凡此皆足证明两汉时中印交通皆在海上，其与南方佛教之关系，盖可思也。
”（11）这个论断虽然可能有点过分，但海上交通的发展必定会加速佛教信息的传递是毫无疑义的。
东吴是一个大力推进海上交通的政权。
曾经专门设立典船校尉管理造船业。
除了在滨海地带接连设置罗阳、罗江、东安三县以适应海上交通外，它的某些政治举措也促进航海的发展。
黄龙二年，孙权遣卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。
关于此举，有人说是为了俘虏劳动力，其实并不尽然。
孙权主要目的还是为了求不死药。
当然，不死药不会有，但是古代人并不明白这个道理，反而对此无限神往。
早期来自印度、西域各地的僧人正是利用印度医方和药物，包括一些所谓延年益寿之药，作为到中国传播佛教的手段。
安世高译《柰
女耆域因缘经》，里面介绍了神医耆域的起死回生妙术，这并不是孤证。
佛教能在东吴立足并且得到迅速发展，东吴统治者个人对佛教的态度更为直接，更加重
要。
孙权信奉道教。
在他统治的东吴，道教是宗教的主体。
他对神仙巫术情有独钟，曾专门封一个名叫王表的道士为“辅国将军”。
国内有自然灾害、疫病等不幸事件发生时，孙权都会向王表请教。
但自支谦和康僧会来到建业之后，孙权开始正式支持佛教的发展。
《出三藏记集》卷一三《支谦传》载：
支谦字恭明，是印度的犹婆塞（佛教居士），博
览经籍，遍学异书，精世间伎艺，通六国语言，因才艺出众，在汉地名气颇大。
支谦身材细，皮肤黑，眼珠黄，时有民谣谓之：
“支郎眼中黄，形躯虽细是智囊。
”为避战乱，支谦来到吴地，吴主孙权“闻其博学有才慧，即召见之，因问经中深隐之义，越（即支谦）应机释难，无疑不析。
权大悦，拜为博士，使辅导东宫，甚加宠秩。
”可以说，支谦能够在东吴译数十部经，发挥那么大的作用，和孙权对他的重视厚待是分不开的。
支谦死后，吴主孙亮与众僧书曰：
“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高，为之恻怆，不能已已。
”
康僧会是孙权优礼有加的另外一位高僧。
康僧会的祖先是康居人，世居印度。
据《高僧传》记载，康僧会的父亲因经商而移居交趾，康僧会即出生于交趾。
十几岁时，父母先后去世，他便在交趾出家为僧。
他广泛阅读，对佛经和儒家六经，以及诸如天文、地理、图谶等方面的典籍，都有很深的了解。
吴赤乌十年，康僧会来到建业，开始设像行道，传播佛法。
由于康僧会身着僧服，形象奇特，引起了旁人的关注。
不久孙权召见了他。
康僧会向孙权介绍佛教的基本教义。
孙权听不明白深奥的经义，就要求康僧会也像道士一样弄一些“显灵”的东西来让他信服。
康僧会千辛万苦，终于得到了一颗舍利。
舍利是佛宝，果然大显神通，不但五色光芒晶莹夺目，而且“劫火烧它不能焚，金刚杵砸它不能碎。
”孙权大为叹服，立即下令为康僧会建造寺院。
这就是相传吴国最早建立的佛寺建初寺。
从此，江左一带佛法兴起。
吴末帝孙皓执政时，法令繁琐、残暴。
他打算毁坏佛寺。
幸亏一有众大臣劝谏，二有康僧会力辩。
结果孙皓大为叹服，还主动要求看佛门的戒律，康僧会“以戒文禁秘，不可轻宣，乃取本业百三十愿，分作二百五十事，行住坐卧，皆愿众生。
皓见慈愿广普，普增善意，即就会受五戒”。
（12）最后孙皓不但下令将康僧会住的寺院加以修饰，而且还宣示皇族全体成
员必须信奉佛法。
孙权、孙亮、孙皓在位时期占东吴的绝大部分时间，另外，东吴统治集团中信佛的绝非皇帝一人，“相传中书令阚泽曾舍宅为寺，而张昱是很敬佩康僧会的”。
（13）由此可说支持
佛教是东吴高层的一个基本态度。
他们对佛教和佛教徒的宽容和礼尊，是东吴佛教发展的一
个重要原因。
三、融道、儒入佛为佛教在东吴的发展赢得了空间在中国宗教史上，几乎可以说佛、道两教是一对孪生子。
佛教刺激了道教的成熟，道教则为初期佛教提供了掩护。
道教对早期江南佛教的关联很大，这种关联的显著特征是当时佛教常常与道教混杂在一起。
连云港孔望山摩崖石刻是我国最早的佛教遗物，并且是“佛道并奉而以道教为尊”（14）
初来乍到的佛教，如果不以人民熟悉的面貌出现，就很难被人较快接受。
“汉代人对佛教的态度，不论在理论方面还是在传教僧人的行动方面，都是以对待中国神仙方术、道教的眼光去迎接这一外来宗教的”。
（15）
那么，聪明的佛教徒是怎样融道入佛的呢？
一是在佛经的翻译中有意掺入道教的东西。
如东吴支谦与竺律炎共译的《摩登伽经》的七个品有四个受到道教的影响，其《说星图品第五》“载述二十八宿各宿主司之星神及祭祀方法；
其二十八宿之名，组成星数，多取自中土。
”（16）传入东吴最早、也是在中国最早流
传的佛经《四十二章经》，汤用彤先生说：
“诸章如细研之，实在在与汉代道术相合。
……此经因而为社会中最流行之经典。
”（17）与《四十二章经》同样带有很浓道教风味的是《安般守意经》。
该经“是早期禅法中影响最大的一部。
……这种’安般守意’是佛教中最古的禅法。
”（18）它那种细数呼吸次数的禅法完全能以道教意境气功阐释之。
二是伪造出不少夹杂道教思想法术的所谓佛经。
如《安墓咒经》、《无为道经》等。
三是不少僧人会使用道法道术。
早期佛教传经者借道教弘法，有大量文物可以佐证：
1983年在南京雨花台长岗村五号
墓发现一件吴末晋初青瓷盘口壶，上有一幅装饰画“魂神升天图”。
张怡先生评说此画“明显地继承了传统仙人画。
然而引起广泛注意的则是彩画中出现了佛像和莲花。
尽管它们在整个画面中所占分量较轻，佛像仅有二尊，但足以说明当时在一些传统道教意识的艺术作品中，已渗入佛教内容。
佛教形象在整个画面中的地位从属于道教题材，这与早期佛教依附于黄老之术有密切关系。
”（19）
当然，早期佛教混迹于道教有其不得已之处。
不仅由于道教在江南早已扎根，道教思想已经渗透到人民的每一个细胞之中，而且因为当时江南的世家大族多信奉道教。
而这些土著或南渡的高门世族控制着江南政治、军事和经济，也领导着当地社会文化的潮流。
他们的态度举足轻重。
佛教投其所好，在一些地方与道教相混，则势在必行。
因为在既成事实的情况下，佛教混迹道教能够潜移默化地渗透到士族中去，缩短了佛教与它们之间的距离。
更由于佛教比道教在思想上更富有思辨，理论上更有深度，就具有更投知识分子士大夫所好的因素，为以后他们皈依佛教埋下了伏笔。
民间普遍信奉的四月初八为释迦牟尼生日之说，首先见于牟子的《理惑论》，间接说明
了《理惑论》的历史影响。
但是，《理惑论》却披着厚实的道教外衣。
《理惑论》在当时和后世都令人瞩目。
其主要原因有三点：
一是作者牟子生活在南方，《理惑论》也首先在南方传
播。
二是此论“成书于三国孙吴时期”（20），至少“序和本文一部分是公元二世纪末或三世纪初起头时牟广的著作”，（21）也即起源于东吴。
第三，《理惑论》中充满老子的话，文中处处都是“佛道”联称，表明该论“以佛教为主，阐述儒道佛三教调和的”是很正确的。
（22）
佛教与儒学，更有剪不断理还乱的复杂关系。
世上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。
中国人虽然比较有慧根，但也不是从一开始就表现出对佛教的特别偏好。
恰恰相反，佛教东传至中国后出现了极大的水土不服。
因为汉代是个“独尊儒术”的社会，儒家思想成为华夏民族文化最重要的一部分已经深深地融入到每一人的血管里，而佛教的一些教义又是那样的与儒家理念格格不入。
比如佛教讲剃度，而儒家说“毛发精血受之父母，弃之何忍”；
佛教讲出家，以身侍佛，
而儒家讲忠孝，要养老母孝老爹；
佛教讲禁欲，出家人更不能娶妻生子，而儒家说“不孝有
三，无后乃大”
不过汉末三国的社会环境还是给人们一个审视佛教的机会。
这首先在于汉末以来，随着汉家政权的摇摇欲坠，儒家学说对人们的思想控制也渐渐淡化。
在东吴的土地上，首先站出来调和佛教和儒学在伦理观上的冲突，为沙门的行为举止作辩护的是牟子。
牟子原是位饱读五经的儒者，后因战乱而对老庄、佛教发生兴趣，他的思想转变反映了当时信佛的士大夫的一般情况。
儒佛两家对人生和社会有根本不同的看法，人生观的差异，导致了伦理观念的分歧。
儒家提倡造就理想化的人格，成为圣人贤者。
为此儒家主张珍视人生，希望获得家庭和社会的好评。
佛教则不同，它视人世为苦海，认为痛苦的根源来自自身的思想、言语和行为。
因此，佛教的人生理想是寻求解脱，要解脱就必须斩断痛苦的根源，于是佛教强调通过清苦的修持、抛弃俗念和欲望，以求超脱尘世，进入涅槃境界。
儒佛两家在伦理观念上的冲突，使得儒林中人包括受到儒家思想熏陶的各类人士，对沙门不娶妻、断发等行为提出各种非难。
《理惑论》对这种情况作出了反映，但是他没有同儒家观点进行争论，而是通过引经据典，论证沙门的行为与儒家的伦理观念并无矛盾，促使人
们接受沙门。
在《理惑论》中，儒者对沙门的非难以及牟子为此所作的辩护主要涉及到三个方面：
第一、问者提出：
根据《孝经》，人的身体、头发和皮肤都是父母给的，因此必须珍惜，不能随便损伤。
曾参病重的时候还念念不忘“看看我的手，看看我的脚”，可是沙门却剃掉头发，这不是违背了圣人之言，违反了孝子之道吗?
牟子回答说：
过去有个齐国人坐船过江，他的父亲不慎落水，他把父亲救上来，然后抓住胳膊，揪住头发，把父亲的身体倒过来，以便水从口里流出，从而救活了他的父亲。
儿子对父亲又揪头发又颠倒身体，还有比这些举动更不孝的吗？
然而这样做才保住了父亲的性命。
如果在那种时刻仍然固守孝子之道，他父亲不是没命了吗？
泰伯既文身又留短发，可是孔子却称赞他是有大德的人，并没有因为他留短发而指责他不孝。
这说明如果一个人的品德高尚，就不必纠缠他的小节。
沙门舍弃家财，远离声色，这
沙门剃掉头发不
是很高尚的了，何必还要对他们的断发加以非难呢？
况且以前有豫让吞炭成哑，聂政自毁容貌，人们都赞扬他们的义勇行为，没有谁说他们违反孝道。
与他们比起来，
是差得远了吗?
者终身不娶，为什么要这样违背孝道呢？
这样放弃幸福又有什么意义呢在树上筑巢栖身，伯夷和叔齐饿死在首阳山中，但是孔子称他们是求仁得仁的贤者，并没有讥笑他们没有后代。
沙门修行道德，回归到质朴的生活，不贪恋与妻子生活的欢娱，不追求人间的游乐，难道不值得敬佩吗？
第三、问者提出：
黄帝就已经重视服饰，箕子把容貌端庄摆在“五事”的首位，孔子认为穿衣服合乎礼仪是“三德”中首要的品德。
原宪虽然贫穷，仍然戴着华丽的帽子，子路临死前还不忘把帽子戴好。
可是沙门却剃头发、穿袈裟、袒露右肩，见人不行跪起之礼，这不是违背了有关容貌和服饰的行为规范了吗?
《老子》书中有这样的话：
“不追求
形式上的德，才是真正有德；
死守着形式上的德，就是没有德。
”三皇时代，人们吃兽肉，
披兽皮，质朴无华，但却受到后人的称赞。
沙门的行为举止就是与此相同的。
问者又提出：
照你这么说，黄帝和尧舜等圣人不是不值得学习了吗？
尧舜
周孔这些圣人的志向是整治社会和国家，佛和老子则志在追求无为。
不同的学说适用于不同的方面，信奉佛教并不意味着就要抛弃尧舜周孔的圣人之道。
汉代特别强调以孝治国，《孝经》又是儒家的经典，因此儒家着重从这个方面批评佛教。
《理惑论》在为沙门辩护时，主要是以儒家经典或儒家心目中的圣人作为论据，来说明沙门的行为举止并不违背儒家的伦理道德，论证儒佛两家在伦理观念上是兼容相通的。
牟子的模拟虽然机智，在逻辑上也是有力量的，但是论证却并不充分。
这里之所以引用《理惑论》中的大量文字，是想说明中国初期佛教融儒入佛的特点。
善有善报、恶有恶报的轮回报应说，是佛教关于人生的价值和命运的基本理论，是佛教在民众中最具吸引力和影响力的一种学说，也是佛教得以在民间广泛而又持久流传的思想支柱。
而这一理论又是依赖于神魂不灭论的，唯神魂不死，轮回转生才能够实现；
也只有神魂不死，持戒修行或信仰佛教才有了实在的意义。
因此，神魂不灭论实际上就成了中国佛教理论的主要支撑点。
但这个理论却与儒学有矛盾，理所当然受到了儒者的问难。
问者提出：
孔子说：
“人还不能事奉好，怎么能事奉鬼？
生的道理还没弄明白，怎么能懂得死？
”而佛家却喜欢大谈生死和鬼神，这
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