历史系白寿彝史学论著奖Word文件下载.docx
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（先进）
樊迟问知,子曰:
务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣.'
（雍也）
子罕言利与命与仁。
（子罕）
子不语怪力乱神"
.（述而）
子疾病,子路请祷.子曰:
有诸?
子声曰:
祷尔于上下神祗.'
子曰:
丘之祷久矣'
（述而）
语焉未详则无怪乎歧义.郭沫若先生以为"
孔子是否认鬼神的,有以鬼神为存在的,他说是不智."
梁漱溟先生认为孔子避鬼神不谈"
不以宗教为中心的中国文化端赖孔子而开之"
中国古人理性早启,文化早熟,一贯好讲情理."
英国学人李约瑟也认为孔子"
重理性而反迷信"
没有礼神得福的世俗之见.他这一派学者一直重视对于参加尽礼者所产生之影响而不重视对于敬祖先或地方神祗所生若何神奇效果"
类似观点颇多,仅一孔之见.恰恰相反,<
之<
祭礼>
祭义>
繁文缛节足见孔子对鬼神重视超出寻常,又见:
禹,吾无间然矣.菲饮食,而致孝乎鬼神."
（泰伯）
祭如在,祭神如神在.子曰:
吾不与祭,如不祭.'
（八佾）
非其鬼而祭之谄也"
.（为政）
看似矛盾，但实则不然.<
礼记中庸>
鬼神之为德,其盛矣乎!
视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,使天下之人齐明思服,以承祭祀.洋洋乎,如在其上,如在其左右.<
诗>
曰'
神之格思,不可度思,矧可射思,'
夫微之显,诚之不可掩如此乎?
郑氏注曰:
体犹生也,可犹所也,不有所遗言;
万物无不以鬼神之气生也"
明犹洁也洋洋人想思其傍爱之貌;
格,来也;
矧,况也;
射,厌也.思皆声之助.言神来其形象不可臆度,而知事之尽敬而已,况可厌倦乎?
孔颖达疏:
言神无形而著,不言而诚"
"
使天下之人齐明盛服以承祭祀者,明犹洁也,言鬼神能生养万物,故天下之人齐戒明洁盛饰衣服承祭祀.洋洋乎,如在其上,如在其左右者，言鬼神之形状人想象之如在人之上如在人之左右想见其形也。
”“《诗》曰'
者,格，来也；
思，辞也；
矧，况也；
射，厌也；
此《大雅抑之》篇剌厉王之诗，诗人剌时人祭祀懈倦，故云神之来至，以其无形，不可度之，恒须恭敬，况于祭祀之末可厌倦之乎？
言不可厌倦也。
记者引诗明鬼神之所尊敬也”可见孔子之于生死鬼神之事重视身心体验，实际躬行，反对在形式上自欺欺人,此亦孔子一贯作则;
空谈死亡鬼神倒不如虔诚礼拜.所持虔诚恭敬态度,还有其他记载,又见《礼记.祭义》（本文所引儒家经典均引自中华书局本《十三经注疏》）：
“宰我曰：
吾闻鬼神之名，不知其所谓'
子曰：
气也者，神之盛也；
魄也者,鬼之盛也;
合鬼兴神,教之至也,众生必死.死必归土.此谓之鬼.骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上,为昭明君蒿凄怆.此百物之精也,神之著也,因物之精制为之极,明命鬼神,以为黔首则.百众以畏.万民以服.圣人是为未足也筑为宫室,设为宗祧以别亲疏远迩,教民反古复始不忘其所由生也.众之服自此.故听且速也,二端既立,报以二礼:
建设朝事,燔燎馨芗（见间）以萧光,以报气也,此教众反始也;
荐黍稷,羞肝肺首心,（间见）以侠（无瓦）,加以郁鬯,以报魄也.教民相爱,上下用情,礼之至也."
孔颖达疏:
合鬼兴神教之至也者,言人死,神上于天,鬼降于地,圣王合此鬼之兴神,以祭之至教之致也,是圣王设教致合如此,故云教之致也."
合鬼神而祭之,圣人之教致之也者,人之死其神兴,形体分散各别,圣人以生存之时神形和合,今虽身死,聚合鬼神似若生人而祭之,是圣人设教兴致之,令其如此也."
明命鬼神,以为黔首则者,明犹尊也，命犹名也，黔首谓万民也，则,法也.故尊名人及万物之精谓之鬼神，以为万民法则也。
此教众返始者，言此上之祭气是古昔尚质之义，是故教众之以返于初始，此上反古复始惚包之也。
云报气以气报魄以实其首其类者，燔燎磬香萧光之属，是气也；
黍稷肝肺之属，是实物也；
首本也，报气以气，是虚；
还以馨香虚气报之，报魄以实；
还以黍稷实物报之各本其事类，故云各首其类也。
------孔子的笃信（或者说是祭祀感情真挚）更是溢于言表，敬重鬼神教化子民"
教民反古复始不忘其所由生也.众之服自此"
.报气报魄以使鬼神有知，子民在此过程中净化心灵陶冶性情：
情感持重虔诚方能人心反古;
故郭沫若先生云：
他肯定祭祀是求的祭祀者的心理的满足，并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。
《礼记.檀弓》里有一段话：
惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？
正是这句话（指"
）的注释.后来的礼家谈到祭礼的精神上大抵上都是这一种态度的发挥。
又《礼记檀弓》云：
“之死而致死之，不仁而不可为也。
之死而致生之，不智而不可为也。
将死者认定死亡是不仁故不可为，将死者当作生者是不智故不可为，这正是孔子赞同使用明器“神明之也”原因。
郭老认为，此系"
的另一种说法。
自然界与祖宗父母对于自己有很大恩德，他在祭祀中便来表示着自己的思恩的意思，若连这种思恩的意思都要否定，他是认为不仁。
所以他的肯定祭祀始终是在感情方面的满足。
10>
此亦“敬鬼神而远之”之"
敬"
所在。
此种由祭祀仪式而派生的“敬”的情感实际上是一种“宗教语言”的“象征体系”：
“如果把仪式称为宗教语言，那么对神的实在性的体验，便可以说是这一语言指向的象征体系，二者之的关联不可能为置身室外的观察者所理解，只有进入他们特有的价值维度，才能理解这种关联的真正内涵。
因此礼仪虽非根本性的，但可以促使主体进入宗教特有的价值维度，促使主体把肉体参与宗教活动，提升为更加深刻的心灵的参与。
”<
11>
在宗教语言上，对神的体验必须是心灵的，语言的描述让位于心灵的感悟，这之于死亡哲学，因对死的重大而产生敬重罕言便可以理解。
于是我们可知,孔子并不回避死亡鬼神,认定死亡是孔子思想禁区并不符合实际;
而孔子的死亡哲学亦以此种“敬”的情感为基调,<
荀子大略>
子贡问孔子曰:
赐倦于学矣，愿息事君。
孔子曰：
《诗》云：
温恭朝夕，执事有恪。
事君难，事君焉可息哉？
然则赐愿息事亲。
孝子不匿，永赐尔类。
事亲难，事亲焉可息哉？
然则赐愿息于妻子。
孔子云：
刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。
妻子难，妻子焉可息哉？
然则赐愿息于朋友。
朋友攸摄，摄以威仪。
朋友难，朋友焉可息哉？
然则赐愿息耕.'
昼尔于茅，屑尔索陶，亟其乘屋，其始播百谷。
耕难，耕焉可息哉？
然则赐无息也乎？
望其圹皋如也，巅如也，鬲如也；
此则知所息矣。
子贡曰：
大哉死乎？
君子息焉，小人休焉！
”
唐人杨谅注云:
“息，休息。
温恭朝夕，执事有恪:
诗.商颂.那>
之篇;
孝子不匿，永赐尔类<
诗。
大雅。
既醉>
毛云:
匮，竭也。
类，善也。
言孝子之养无有匮竭之时故天长赐以善也。
诗.大雅.齐思>
之篇，刑，法也。
寡有之妻言贤也。
御，制也。
言文王先立礼制于其妻以至于兄弟，然后至于家邦，言自家刑国也。
朋友攸摄，摄以威仪亦<
之篇.毛云:
言相摄佐者也以威仪也。
昼尔于茅，屑尔索陶，亟其乘屋，其始播百谷<
豳风。
七月>
之篇,于茅，往取茅也。
陶，绞也。
亟，急也。
乘屋，升屋治其敞漏也。
皋如也，巅如也，鬲如也皋当为宰。
也。
宰，冢宰如，高貌。
巅与填同，谓土填塞也。
鬲谓隔绝于上。
张湛注云:
见其坟壤鬲异，知息之有所也。
13>
在孔子眼中死亡是壮大的概念，息是生命的最终归宿，它包罗了求学，事君，事亲，事妻子，事朋友，事躬耕一切内容，以生事之棘棘业业方能算息，故子贡感叹大哉死乎,从而敬的情感油然而生.
又刘向<
说苑.辨物>
子贡问孔子人死有知无知也，孔子曰:
吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;
欲言无知恐不孝子孙弃而不葬也。
赐，欲知死人之有知将无知，死综自知之犹沣晚也。
王充<
论衡.薄葬>
孔子非不明死生之实，其意不分别者亦陆贾之也语指也{指上文陆贾不肯明处之论）。
夫言死无知则臣子倍儿其君父。
故曰:
丧祭礼废则臣子恩泊（薄），臣子恩泊则倍死亡先，倍死亡先则不孝狱多'
（<
大戴礼记.礼察>
）。
圣人惧开不孝之源故不明死无知之实。
孔子模棱两可地回答子贡，含糊其辞。
殆王充上述论断过于武断,因为我们已论述孔子并不是无神论者.但这完全能说明,孔子不仅因为死亡的本己性不能由他人代替自己体验，更因为死的内涵极丰富，牵涉到的不只是死者更是事奉死者的生者之去从,因而营造了对死亡的神秘感受.此亦事之以敬的另一原因。
回过头再看<
的话，我们仍不应忽略古人注疏:
子旱言利与命与仁。
程颐曰:
计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。
18>
刑呙疏:
以此三者中知以下寡能及知，故孔子希言也。
寻常语言不能言传其玄奥，只能心领神会。
朱熹注:
非诚足以事人则必不能事鬼神，非原始而所以生则必不能反终而知所以死。
程颐注:
知生之道则知死之道，尽事人之道则尽事鬼之道。
何晏注:
鬼神及死之事难明而又语之无益，故不答。
死亡鬼神之事大矣难于诠释，生则易于领会，须在生中亲身体味，不应是语言性描述。
朱熹曰:
怪异勇力悖乱之事非理正之，故圣人所不语。
鬼神造化之亦虽非不正，然非穷理之至有未易明者，故亦不轻以语人也。
综上可知,孔子并不回避死亡鬼神,认定死亡是孔子思想禁区并不符合实际.而大哉言死我们完全可以视作孔子死亡观的本体，如同佛家把般若看作圣智，但圣智却超乎形象的不可知之物只能什么也不说保持沉默.
故墨子指斥儒生:
执无鬼以学礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。
无疑是曲解.
二,存在宿命色彩的死亡必然论
天命在孔子眼中不是纯粹的必然论（necessitarianism）而是存在宿命（fatalism）色彩的必然论.郭老认为:
命与仁在他的思想中俨然有同等的斤两。
命又称天命，'
君子有三畏:
畏天命,畏大人,畏圣人之言，他自已是'
五十而知天命'
，看来很象是一片神秘的宿命论，但问题是他说的命究竟是什么。
他既否认或怀疑人格神的存在，那么他所说的命不能为解释为神定的命运。
他的行为是'
学而不厌,诲人不倦'
，'
发愤忘食,乐以忘忧,而不知老之将至'
的，为政的理想是'
先之劳之'
而益以'
无倦'
，一切都是主张身体力行，颇有积极进取的精神。
故我们对于他所说的命不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。
..."
需说明的是，郭老的见解很有见地，但我门已讨论过孔子并非无神论者且并非将所有精力投诸人事，而且将相当精力放到宗教情感陶冶上。
此种存在宿命色彩的必然论,一定程度上类似于欧洲近代的泛神论（pantheism）,人的能动作用彰显同时并未摆脱神学的笼罩;
神祗的预定成为自然界的必然人格神消失的同时,宇宙等同于神.<
论语.述而>
：
丘之祷久矣.'
朱熹注：
“圣人未尝有过，无善可违，其素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣。
论衡。
感虚云>
“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。
易>
曰，大人与天地合其德，与日月合其名，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。
此言圣人与天地鬼神同德行也。
即须祷以得福是不同也。
”“皇天无亲，维德是辅”则左右孔子行为的不是神祗，改变命运的唯一手段是修德，只有昭示自己德行于神祗方可得到神祗庇佑，而自然界中蕴涵着极大的偶然；
在求得神祗庇佑过程中，死亡则是必然与偶然的统一体。
论语.颜渊>
“司马牛忧曰：
‘人皆有兄弟我独无。
’子夏曰：
‘商闻之矣，死生有命，富贵在天，君子敬而无天，与人恭而有礼。
四海之内皆兄弟也，君子何患无兄弟也？
“盖闻之夫子。
命禀于有生之初，非今所能移，天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。
“此言死生的必然，人注定要死亡，不可抗拒；
朱熹又云：
”既安于命，又当修其在己者，故言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。
“此言命运中的偶然，人可以任行自己的意志游离于命运之外。
郭老云：
”对于这种必然性的制御，则是尽其在我，...不因为人必有死而贪生怕死，也不因为富贵可羡慕而妄求富贵，故敬以自处，恭以待人，爱人如兄弟骨肉，尽其在我，听其自然。
”详而言之：
A，死亡的必然性。
孔子对脆弱生命的流逝与死亡的迫近有着哲人的深刻体悟。
论语.子罕>
“子在川上曰：
‘逝者如斯夫，不舍昼夜。
’”。
此亦夫子对生命的感喟。
“子畏于匡曰：
‘文王既没，文不在兹乎？
天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；
天之未丧斯文也，匡人如予何？
’”困于匡，孔子在危难关头作了最坏的打算，或生或死，坚信天命与自己同在将生死超然看透。
斯文在兹，则不能违天害己，以此作为心理慰藉。
“子曰：
‘风鸟不至，河不出图，吾已矣夫！
’”世道中落天下无清明之望，自己再也没有大展宏图的机会，夫子的生命也将走到尽头。
<
论语.先进>
“‘季康子问：
弟子孰为好学？
‘孔子对曰：
有颜回者好学，不幸短明死矣，今也则无。
雍也>
中哀公亦有此问，多不迁怒不二过语，“不幸”是孔子对死亡的价值判断，颜回的死是不应发生的但事与愿违。
“颜渊死，子曰：
‘噫，天丧予，天丧予！
’”，“颜渊死，子哭之恸，从者曰：
‘子痛矣’曰：
‘有痛乎？
非夫人之为痛而谁为？
’”“人将起天与之辅，人将废天夺其佑”失去生的意义因此痛不欲生。
“闵子侍侧，门门如也；
子路，行行如也；
冉有子贡，侃侃如也；
子乐：
‘若有也，不得其死然。
’”孔子对死亡的迫近有着格外敏锐的洞见，朱熹注：
“行行，刚强之貌。
”“尹氏云：
‘子路刚强，有不得其死之理，故因以介之其后子路卒死于卫孔悝之难。
’”孔子有强烈的预感，子路因为性格耿直招致杀身之祸，“孔子闻卫乱，曰：
‘嗟乎，由死矣。
’已而果死，故孔子曰：
‘自吾得由，恶言不闻于耳。
”孔子对自己亦如是，《礼记.檀弓》云：
“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门歌曰：
‘太山其颓乎！
梁木其坏乎！
哲人其萎乎！
’既歌而入当户而坐。
子贡闻之曰：
‘太山其颓，则吾将安仰？
梁木其坏，则吾将安放？
夫子殆将病也？
’遂趣而入。
夫子曰：
‘赐，尔来何迟也？
夏后氏殡於东阶之上，则犹在阼也。
殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。
周人殡于西阶之上，则犹宾也。
而丘也，殷人也。
予畴昔之夜梦坐奠于两楹之间，夫明王不兴，而天下其孰能宗予？
予殆将死也’。
盖寝疾七日而没。
集解郑玄曰：
“明圣人知命也”元人陈浩注云：
“孔子以殷人而享殷礼，故知将死也。
又自解梦奠之占云，今日明王不作，天下谁能尊而使南面坐于尊位乎此必殡之兆也。
B。
对死亡必然性的制御（亦即其偶然性）。
死亡之于人是不可挽回的宿命，但人在此宿命面前不是无能为力任其左右的，人没有因之丧失人的特有自由意志。
而是“将之建立在人的德性上，即经由树立德性而去实现不朽无限和永生”，“君子息焉，小人休焉”以人的思想意志超越时空界限，以有涯的生命升华为无涯的精神实在，实现死亡与不朽的完美辨证：
不朽是以人的思想意志超越时空界限以有涯的生命升华为无涯的精神实在，从而实现永恒，亦即立身于后世。
《孝经。
开宗明义章》云：
“立身行道，扬名于后世以显父母，孝之终也。
夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。
。
广扬名章》云：
“子曰：
‘君子之事亲孝，故忠可以移于君。
事兄悌，故顺可以移于长。
居家理故治可以移于官。
是以行或于内，而名立于后世矣。
’”
以上是从孝的目的论价值论阐述的。
《左传。
襄公二十四年》叔孙貌所言三不朽更为明确可以视为对孔子的补充，此亦当时通行的诠释：
“穆叔如晋，范宣子逆之问焉曰：
‘古人有言死而不朽何谓也？
’穆叔未对宣子曰：
‘昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御右氏，在商为冢韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？
’穆叔曰：
‘以豹所闻，此谓之世禄，非不朽也。
鲁有先大夫曰臧文仲，既没，真言立，其事之谓乎？
豹闻之：
大上有立德，其次有立功，其次有立言。
后久不废此谓之三不朽。
若夫保姓受氏以守宗坊，世不绝祀，无国无之。
禄之大者不可谓不朽。
这是自由个体意志在宗法桎梏松动之后追求自我实现的明证。
叔孙豹驳斥了范宣子习闻的死而不朽即世卿世禄的传袭，道出了不朽的真谛：
“指一个人在道德世功言论的任何一个方面有所建树传之久远，他们虽死真名永立于世人心中，这才是不朽。
这就把一个祭祀文化宗教中的不朽转变成为一个完全人本主义的不朽观念。
”将仁德忠孝扬名于世，建功立业，广播言论百代流传，不以人个体生命死亡而消失，方能超越死亡的界限。
亦即下文我们讨论的形而上的死亡道义论与形而下的死亡礼仪论。
三，形而上的死亡道义论
孔子大哉言死，是因为死亡不仅具备自然性仅是生灵生命的告终，更是具备影响人伦名教的社会性意义，人并“没有无视其所具有的文化特征以及超越有限人生的无限价值和意义的追求，反而更着重于人的自由意志和人的德性，乃至把人的自由意志，人的德性看得比人的生存都重要”“死则成为一种选择，而不是一种宿命”。
《礼记.檀弓》云：
“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死致丧三年；
事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤致死，方丧三年；
事师无犯无隐，左在就养无方，服勤致死，心丧三年。
事亲事君事师尽己毕生之力，生则见爱，死则见哀，是封建士子的人生价值所在；
换言之，封建士子的人格湮没在忠孝仁义的精神世界中；
其死亦如是，死亡成为道义升华的最终契机：
A死亡与孝道。
童书业先生认为，“在西周春秋时，孝之道德最为重要，庶人之孝固以孝事父母为主，然贵族之孝则最重要者为尊祖敬宗保族宜家”<
37>
，故《孝经。
‘夫孝德之本也，教之所由生也，。
身体发肤，受之必母，不敢毁伤，孝之始也。
立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。
又《论语。
学而》云：
‘父在观其志，必没观其行，三年无改于父之道可谓孝矣。
又《孝经。
诤谏章》云：
“故当不义子不可以不争于父。
从父之令又焉得为孝乎？
时人重孝，孝是一切德行的基础，自己修身性正实现人生价值是孝的延续，《左传》《国语》有相当多的个案，士子以孝为指归为道义不惜殒命不恤，如《左传。
昭公二十年》伍尚与其父伍奢大义懔然共同赴死：
“王（楚平王）使召之（伍尚，伍员）曰：
‘来，吾免而父！
’棠君尚谓其弟员曰：
‘尔适吴，我将归死。
吾知不逮，我能死，尔能报。
闻免父之命，不可以莫之奔也。
亲戚为戮，不可以莫之报也。
奔死免父，孝也。
度功而行，仁也。
择任而往，知也。
矩无不辟，勇也。
父不可弃，名不可废，尔其勉之！
相从为愈。
但孔子言孝不是盲从亲命，而是具备判断力的承亲之志，可往往孝的伦理狭隘性成为戕害人性与自由意志乃至性命的利刃，如《左传。
僖公四年》的骊姬陷害申生致死：
“大子祭于曲沃归胙于公。
公田，姬实诸宫六日，公至，毒而献之。
公祭之地，地坟。
与犬，犬毙。
与小臣，小臣亦毙。
姬泣曰：
‘贼由大子！
’大子奔新城。
公杀其傅杜原款。
或谓大子：
‘子辞，君必辨焉。
’大子曰：
‘君非姬氏，居不安，食不饱。
我辞姬必有罪。
君老矣，吾又不乐。
’曰：
‘子其行乎？
‘君实不察其罪，被此名也以出人谁纳我？
’十二月戊申，缢于新城。
与其说害申生致死的是骊姬倒不如说是申生自己的愚蠢麻木，时刻为其父着想仅是孝的一部分，但绝不应该基于对其父的行径无批判力地遵从纵容，亦置其父于昏聩不义之地，这样大悖于孔子的本意。
B死亡与忠君。
“忠之道德似起于春秋时，最原始之义似为尽力公家之事。
”“在原始宗法制时代，后世所谓忠（忠君之忠），实包括于孝之内。
”在宗法制破坏之后，异族的君臣关系发展起来，于是忠从孝分离出来，尽管在孔子所处的时代忠还带有极大的宗法烙印（《子路》之“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。
”），但作为新意识形态业己相当程度打破原有桎梏。
《论语。
八佾》云：
“定公问：
‘君事臣，臣事君，如之何？
’孔子对曰：
‘君使臣以礼，臣事君以忠’。
事君章》云：
‘君子之事上也，进思尽忠退思补过，将顺其美匡救其恶，故上下能相亲也。
’“
忠在孔子眼中不仅是人际之间的忠诚，更是对主上的尽心竭力。
忠有私忠公忠之分，前者是臣子对主上知遇之恩的感激，往往具有宗族意识的狭隘性，后者基于对君上子民社稷强烈责任感。
臣子尽忠而死更为崇高:
《左传。
宣公二年》提弥明卫主而死：
”秋九月，晋侯饮赵盾酒，伏甲将攻之。
其右提弥明知之，趋登，曰：
’臣待君宴，过三爵，非礼也！
’遂以下。
公族夫獒焉，明搏而杀之。
盾曰：
’弃人用犬，虽猛何为！
’斗且出。
提弥明死之。
僖公二十三年》狐突对晋怀公问：
“怀公执狐突，曰：
’子来则免！
’对曰：
’子之能仕，父教之忠，古之制也。
策名，委制，贰乃辞也。
今臣子之名在重耳，有年数矣。
若又召之，教之贰也。
父教子贰，何以事君？
刑之不滥，君之明也，臣之愿也。
淫刑以逞，谁则无罪？
臣闻命矣！
’乃杀之。
昭公元年》叔孙豹不赂乐桓子：
“乐桓子相赵文子，欲求货于叔孙，而为之请。
使请带焉，弗与。
梁其曰：
’货以藩身，子何爱焉？
’叔孙曰：
’诸侯之会，卫社稷也。
我以货免，鲁必受师，是祸也，何卫之为？
人之有墙，以蔽恶也；
墙之隙坏，谁之咎也？
卫而恶之，吾又甚焉。
虽怨季孙，鲁国何罪？
叔出季处，有自来矣，无又谁怨？
然鲋也贿，弗与，不已。
’召使者，裂裳帛而与之，曰：
’带其褊矣。
’赵孟闻之，曰：
’临患不忘国，忠也；
思难不越官，信也；
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