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全经划分为七段，形成一个逻辑相当严密的整体。
第一段：
“观自在菩萨。
行深般若波罗蜜多时。
照见五蕴皆空。
度一切苦厄”。
开宗明义表明大乘佛教的根本思想，以及由此由此引申出来的根本宗旨是自利利他，既度己，又度人，从而与小乘佛教区别开来。
小乘佛教只讲自利，不讲利他；
只讲自己解脱，不求解脱众生。
龙树菩萨写的《大智度论》说：
“佛法皆是一种一味，所谓苦尽解脱味，此解脱味有二种：
一者但为自身；
一者兼为一切众生，虽俱一解脱门，而有自利，利人之异。
是故有大小乘之别。
”这种区别也是大乘佛教自认为比小乘高明的地方。
第二段：
“舍利子。
色不异空。
空不异色。
色即是空。
空即是色。
受想行识亦复如是。
”从这段开始到第五段，是层层深入阐述大乘根本理论——性空之理。
这一段主要讲如何运用般若智慧观照世界及自我，认识到“法空”和“我空”的道理，叫做“观照般若”。
第三段：
是诸法空相。
不生不灭。
不垢不净不增不减。
”这一段主要讲世界包括人生一切现象的本体、本性，也就是佛教讲的“实相”的特点又是什么？
叫作“实相般若”。
第四段：
“是故空中。
无色。
无受想行识。
无眼耳鼻舌身意。
无色声香味触法。
无眼界。
乃至无意识界。
无无明。
亦无无明尽。
乃至无老死。
亦无老死尽。
无苦集灭道。
”这一段主要讲“离相明空”，即摆脱世界的现象以了解其本体、本性是“空”，从而获得对世界和人生的正确见解，叫“正见般若”。
第五段：
“以无所得故。
菩提萨埵。
依般若波罗蜜多故。
心无挂碍。
无挂碍故。
无有恐怖。
远离颠倒梦想。
究竟涅槃。
三世诸佛。
得阿耨多罗三藐三菩提。
”这一段主要讲观音菩萨修行的实际成效，用以证明上述三种般若智慧的功用。
第六段：
“故知般若波罗蜜多。
是大神咒。
是大明咒是无上咒。
是无等等咒。
能除一切苦。
真实不虚故。
”这一段主要以概括的语言进一步称赞般若法功用的伟大和它的真实性。
第七段：
最后以密咒总结。
如果把上述七段内容归结起来，就像有的佛学家讲的是：
以般若为真性，以涅槃为理境，以自在为证得。
而其核心又是两知：
一是五蕴皆空；
二是心无挂碍。
紧紧把握住这两点，也就是把握住《心经》的要旨了。
现在，让我们逐段逐句进行讲解与分析，为了表述的方便，讲解将按照以下次序：
1、原文；
2、对难词、难句的注解和发挥；
3、今译；
4、评述。
（一）原文：
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
（二）注解：
观自在菩萨，即指观音菩萨。
为什么又称观自在菩萨？
这需要解释“自在”两个字。
这里的自在是相对于不自在而言的。
一个人如果有烦恼，有苦难，就会感到不自在；
烦恼越多，苦难越多，就越是不自在，到了有一天，完全没有烦恼，没有任何苦难了，自然也就自在了。
据说观音菩萨就是这样一位完全跳出了苦难，断灭了烦恼的菩萨。
佛经上说：
观音菩萨是西方三圣之一——阿弥陀佛的右肋侍（左肋侍是大势至菩萨），又说他是中国四大菩萨（文殊、普贤、地藏、观音）之一。
行，是指修行。
深，是指修行达到很高深、穷深极妙的程度。
般若，是指的智慧。
波罗密多，是指达到彼岸，即到达了却生死、断灭烦恼的极乐世界。
时，这里是指修行达到功德圆满之时。
照见，这里是指以大智慧的灵光观照到。
五蕴，是指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
蕴又称阴，包含聚集、类别的意思。
五蕴，广义的说，包含宇宙一切物质和精神现象，或者说，宇宙间千差万别的物质现象和精神现象都可以分别划进五蕴之中。
这五蕴，具体的说是：
1、色蕴。
包括地、水、风、火四大和由地、水、风、火组成的感觉和感觉对象（色，佛家定义为质碍，相当于今天所讲的物质概念，但也包含一部分精神现象）。
2、受蕴。
受是领受、领纳的意思，受蕴是主体领受客体给予的痛痒苦乐的体验，相当于伦理学上的感受。
受蕴包括苦受、乐受，不苦不乐受。
3、想蕴。
想的意义在这里是取象。
摄取表象，形成语言、概念一类的精神活动叫想蕴。
4、行蕴。
行的意思在这里是指“造作”，实际上是指那些能决定和支配人们行为的目的、动机、筹划、决断、意志，以及心理趋向等等。
5、识蕴。
识的意思是“了别”，运用概念判断和分别。
识蕴是指一切认识赖以发生的精神主体，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识。
佛家又把五蕴归结为名与色两大类，除色蕴外，其他四蕴都归之为“名”，因此，在狭义上，佛家也把名色说成是肉体与精神统一的人。
度，是指的救度。
苦厄，被逼为苦，被困为厄，苦厄在这里是泛指一切受苦受难的众生。
（三）今译：
阿难说，我们佛教有一位观自在菩萨在修行达到极其深妙，获得了大智慧，进入彼岸世界时，他观照到五蕴的本体都是空幻的，于是便决定在自己修行达到彻底解脱的基础上，又发誓要接引一切众生也摆脱一切苦难，获得彻底解脱。
（四）评述：
大乘佛教认为：
大乘主张自利利他，所以比起小乘佛教只讲利己，不讲利他要高明得多。
这话对于佛教的发展来说，应该说是有道理的。
但这并不等于大乘佛教的所有主张，所有观点都比小乘高明。
事实上，小乘佛教主张“自性有”、“法体恒有”，等等，这些认识应该说比大乘佛教的主张更接近真理。
至于有人根据大乘主张自利利他的观点，说是佛教的终极目标与共产主义的终极目标殊途同归，那就很值得研究了。
首先，共产主义社会是以消灭等级制、剥削制、私有制为前提的。
而大乘佛教并不要求消灭等级制和剥削制，更不要求消灭私有制。
相反，它反对一切争斗，从而在客观上维护了等级制、剥削制和私有制。
所以，大乘佛教在历史上曾屡屡受到封建统治者的支持和保护，像梁武帝、武则天乃至清朝统治者都是很支持大乘佛教的。
南朝梁武帝肖衍崇信佛教，大建寺院，自己曾三次舍身同泰寺。
武则天自封为神圣皇帝，特别看重华严宗，亲自听讲《华严经》。
清代统治者从康熙到乾隆都十分重视扶持佛教，在全国各地修复了许多寺庙，据.<
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大清会典>
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统计，清初各省官建大寺6073处，小寺6409处；
私建大寺8458处，小寺58682处，据说颐和园万寿山上的佛塔就是根据慈禧太后的旨意修建的。
其次，共产主义提倡人人平等是指在经济、政治和社会地位的平等，它是以一系列平等权利为标志的。
而大乘佛教所讲的平等原则是指的人人佛性平等，即人人都可以修行成佛的平等，至于人与人之间在经济、政治、社会地位的不平等，它是不予关注的。
相反地，它主张人们容忍这种不平等，以修来世的善的果报。
再次，共产主义社会还会存在许多矛盾，因而人们也还会有苦难与烦恼，生老病死，爱别离，怨憎会，所求不得等等，这些苦恼依然存在，只是表现形式与私有社会有所不同罢了。
而大乘佛教的理想境界则是人们摆脱了一切苦难与烦恼。
这在共产主义者看来是一种不切实际的幻想。
最后，也是最主要的，共产主义社会是以社会生产力的高度发展，物质财富及其丰富为基础的，因此，共产主义者十分重视发展生产，发展经济。
大乘佛教（包括一切佛教在内）则不重视发展社会生产，他们大理想境界只是一种心灵的超脱，与发展社会生产力无关，甚至还会给社会生产力的发展带来种种消极影响，这正是历史上一些统治者“毁佛”的重要原因之一，也是历史上一些儒学大师批评佛教的主要根据之一。
我国唐代以毁佛著称的唐武宗在他的废佛诏书中曾这样写道：
“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日增，佛寺日崇。
劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；
遗群亲于师资之际，违配偶于戒律之间。
坏法害人，无逾此道。
且一夫不田，有受其饥者；
一妇不蚕，有受其寒者，今天下阿僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。
寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。
晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由而致也”（《旧唐书》卷18上《武宗本纪》）。
儒家大师韩愈批评佛教，主要根据之一也是佛教影响了社会生产：
“古之为民者四，今之为民者六；
古之教者处其一，今之教者处其三；
农之家一，而食粟之家六；
工之家一，而用器之家六；
贾之家一，而资焉之家六；
奈之何民不穷且盗也！
”所谓“古之为民者四”，是指古时候为民的只有士、农、工、商四种。
“今之为民者六”，则是指增加了佛，道两种人。
古之教者处其一，是说古时候只有“士”一种人是管教民的，现在却增加了佛与道，变成三种人了。
这样一来，种田的只有一家，却要养活六家人；
做工的只有一家，却要供给六家人器用；
经商的只有一家，却要供六家人的费用。
如此一来，老百姓怎么能不穷困不堪以至于进行偷盗呢？
综上所述，可见，大乘佛教虽然也说要解脱一切众生，但这种解脱，不是寄希望于来世，便是要求人们对现实的一切，不论合理的，不合理的都采取容忍的态度。
但求心灵的平衡，不求现实的变革，这样的“人世间”，自然是非常消极的，从根本上说，只会对凶险腐败的统治者有利，对巩固剥削制度有利，怎么能说是与共产主义殊途同归呢？
那显然是说不过去的。
（二）注释：
舍利子。
即舍利佛，也是释迦牟尼十大弟子之一，据说他智慧最高，被称为“智慧第一”。
这是大乘佛教的根本观点和根本理论。
在大乘佛教看来，世界上存在的千差万别的物质现象和精神现象—色，其本体、本性都是空幻的，这些现象看起来是“色”，其实是“空”，这叫色不异空。
然而，这千差万别，多姿多彩的物质现象和精神现象却又是同一个本性是“空”的“真如本体”的显现，这便叫作空不异色，或者说是空不离色。
离开了色，也就不是大乘佛教的所讲的“空”，那叫偏空，偏执于空。
按照常理，“色”与“空”，原本是两回事，怎么可以搅到一起呢？
为了说明这个难以理解的命题，有的佛教高僧举了一个镜子的比喻，说是真如本体好比一个能统摄万象的晶莹亮澈的大镜子，当它还虚挂着时，镜子里面时空的，看不到任何影像；
而一旦用它来照时，便随成形色，里面显现出各种各样的景象。
正是从这个意义上说是色不异空，空不异色，是变色为空，随空变色；
“空”与“色”不是两个东西，而是一个东西即“真如本体”，或者叫“圆成实性”的两种表现。
尽管这个镜子的比喻听起来仍乎比较通俗，但想起来仍然使人费解。
为什么客观事物、现象会随着镜子的显现的呢？
它们不过本来就实际存在的吗？
硬说它们是依随着镜子才显现出来，想起来直觉得有点荒谬，不过这个镜子得比喻却可以使我们得到一点启发，那就是：
大乘佛教讲的“空”，并不是空无，并不是简单地否认客观事物的存在，至少镜子里的影像总是存在的嘛！
只是镜子的影像具有两个特点：
一是虚幻性。
它不是真实的事物，而是影像；
二是暂时性。
它不是持久的东西，而是转瞬即逝的现象。
把握了这两个特点，也就能更深入地了解大乘佛教所讲的“空”的真是含义了。
原来，大乘佛教所讲的“空”，并不是指的一无所有，而是指一种幻象。
魏晋时期，一个名叫僧肇的高僧写了一篇文章，题目叫《不真空论》。
顾名思义，什么叫“空”？
不真就是“空”，而不真就是假，也就是说，在大乘佛教看来，世上存在的千差万别的现象，究其本性来说都是一种暂时的，虚幻的假象。
其所以如此，则是由于在佛家看来，宇宙一切现象的出现都是一种因缘和合的结果，因缘到了，现象便出了；
因缘散了，现象也就消失了。
大乘佛教有一段著名的话：
“众因缘生法，我说即是空，是亦为假名，亦是中道义。
”这段话的意思是说：
凡是由各种因缘和合而成的现象（法），其实都是空幻的，都是一种假名，一种虚假的幻象，然而尽管它们是幻象、假象，但它们却决不是纯粹的空无，它们的现象是“有”的，只有本性、本体是“空”罢了。
因此，我们在观察世界事物时，既要看到它们的现象“有”，又要看透它们的本体“空”，它们是既有又非有，既无又非无，用这种方法看事情才合符“中道”。
这些话说起来使人感到有点玄，为什么世界事物既是有，又是非有？
既是无，又是非无呢？
怎么理解佛家所讲的“空”就是假呢？
为了更浅近地说明这个问题，下面举《红楼梦》的两首诗来作解释。
一首是跛足道人唱的《好了歌》：
“世人都说神仙好，只有功名忘不了，古来将相今何在？
荒冢一堆草没了；
世人都说神仙好，只有金钱忘不了，终朝只恨聚无多，聚得多时眼闭了；
世人都说神仙好，只有娇妻忘不了，君生日日说恩情，君死又随人去了；
世人都说神仙好，只有儿孙忘不了，痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？
”
这首歌是跛足道人唱得，反映了道家对人生的看法：
什么富贵功名，金银财宝。
夫妻之爱，亲子之情，统统都是虚假的，到头来都只落得一场“空”。
跛足道人唱了这首歌以后，甄士隐唱了一首曲子对它作了注解，这便是地道的佛家思想了：
“陋室空堂，当年笏满床；
衰草枯杨，曾为歌舞场；
蛛丝儿结满雕梁，绿纱儿又挂在蓬窗上。
说什么脂正浓、粉正香，为何两鬓又成霜？
昨日黄土垅头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。
金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤；
正叹他人命不长，那知自己归来丧？
训有方，保不定日后作强梁；
择膏粱，谁承望流落在烟花巷！
因嫌纱帽小，致使锁枷杠；
昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。
乱烘烘—你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；
甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！
《红楼梦》上说：
甄士隐对《好了歌》做了这番注脚后，跛足道人深表赞许，说是解得切、解得好！
可见，在对待世界和人生看法上，佛家与道家是有很大的一致性的。
一些人到过昆明，见过《大观楼》上孙髯翁写的一首长联，那更是把佛家的“空”描述得更透彻了：
“数千年往事注上心头，把酒酹天，叹滚滚英雄何在？
想汉习楼船，唐标铁柱，宋挥玉斧，元跨革囊，伟烈丰功，费尽移山心力，尽珠帘画栋，卷不及暮雨朝风，便断垣残壁，都付苍烟落照，只赢得几杵疏钟，半江渔火，两行秋雁，一枕清霜！
”如果说《红楼梦》的曲子主要是劝诫那些成天只追求荣华富贵，纸醉金迷的“混世”的人，要他们懂得自己的种种贪求，到头来只能落得一场“空”的话，那么，大观楼的长联则是叹息那些在历史上曾作过杰出贡献的人到头来也同样是落得一场“空”。
这也正是历史上一些儒学大师批评佛家消极避世（出世）的根据。
这种批评显然是有道理的。
历史是由人民群众推动前进的。
历史人物正是人民群众推动历史前进的引路者、开拓者，如果没有历史人物的伟烈丰功，历史又怎能前进，社会有怎能进步呢？
总之，大乘佛教认为，世间一切现象都是“空”、是“假”，人们必须坚持以“中道”去看待它，叫作空、假。
中三谛圆融。
只见到“空”，不见到“有”，或者执着为“有”，不了解其本体、本性是“空”，这些在大乘佛教看来都是属于一种错误的“边见”。
只有既看到“有”，这样非有非无，非非有非非无地看问题，才符合“中道”和“不二法门”。
大乘佛教这套空、假、中理论还为他们提出的“方便”之门奠定了理论基础。
大乘佛教提出修行有究竟门与方便门之分。
前者要求修行地人必须坚持“性空”之理，必须坚持佛教出世间原则。
这是最根本的，最究竟之理。
后者则要求修行者承认世间的存在，必须入世，投身到人世间去。
前面讲过，大乘佛教提倡自利利他，既要渡自己，又要渡众生，然而要救渡众生，就必须入世，只有入到世间众生中去，才能救渡众生，否则救渡众生岂不成为一句空话？
大乘佛教有一位很出名的维摩诘菩萨，他著了一部《维摩诘经》，其中描述维摩诘救渡众生时写道：
“虽处居家，不著三界；
示有妻子，常修梵行；
现有眷属，常乐远离；
虽服宝饰，而以相好严身；
虽复饭食，而以禅悦为味；
若至博弈戏处，辄以度人；
受诸异道，不毁正信；
虽明世典，常乐佛法；
……虽获俗利，不以喜悦；
游诸四衢，饶益众生……入诸淫舍，示欲之过；
入诸酒肆，能立其志。
”这段话的意思是说，维摩诘认为，信佛的人既可以有妻子，也可以有眷属；
既可以穿着华丽，又可以甘食美味；
既可以与异道接触，也非常熟悉世间法典；
甚至维摩诘菩萨自己也去过赌场，去过妓院、酒楼；
如此等等。
总之，他是深深地入世的，只是他的入世是为了救渡众生出世；
他是以自己的出世之心，入世间行救渡众生出世之道。
在大乘佛教看来，人人佛性平等，不论是赌棍、酒鬼、妓女、邪门歪道之人，虽然他们行为不正，罪恶甚多，但却都有佛性，都是可以救渡的，办法之一就是要敢于同这些人接触。
只有在接触中才能接引他们，救渡他们。
而这才是真正地符合“中道”。
总之，大乘佛教把这一整套空、假、中的理论，称之为“般若”，即观察世界和人生的智慧。
以这种智慧去观照世界与人生，便能理解“色不异空，空不异色；
色即是空，空即是色”的道理。
为什么说，“受、想、行、识，亦复如是”呢？
这其中包含大乘佛教“法空”、“人空”的根本原则。
如果说，“色不异空，空不异色；
色即是空，空即是色”是包括“法空”，“人空”在内的一切空的话，那么，这里特别提出“受、想、行、识，亦复如是”则是更明确、更突出强调“人空”。
在他们看来，人们之所以不能做到“法空”，根源于不能“人空”，只有彻底地做到“人空”，才能彻底做到“法空”，这种“人空”与“法空”的关系是大乘佛教的一个十分重要的思想，这一点在下面还有具体的讲到。
舍利子呀！
世间一切现象的“有”与它们真如本性（本体）的“空”并不是两回事，而是统一的；
同样，真如本性的“空”与它所显现的千差万别现象的“有”也不是两回事。
现象的“有”，也就意味着它们本体的“空”，而真如本性的“空”，也意味着必然显现杵千差万别现象的“有”。
人的受、想、行、识，也应该看作是这种“色”与“空”的统一。
（四）评析：
大乘佛教提出的这一套空、假、中理论是很有现实意义的。
它相当深刻地透视了私有社会的人间世界，特别是人际关系中的虚伪的一面，可以从某种角度给某些人以启示：
不要那么执着于争权夺利，以至于不择手段。
须知那一切只是过眼云烟转瞬即逝。
一些人苦心经营，官当得很大，钱捞得很多，儿女安排得很好，这又有什么？
且不说两眼一闭，万般皆休，就说是一旦退了下来，昔日一派兴盛气象，无需多久，便变成“门前冷落车马稀”，还留得个世人唾骂，那种“世态炎凉“，“人情冷暖”得失落感，不就是一场“空”吗？
当然，如果你在位之时，兢兢业业，廉洁奉公，为老百姓作了种种好事，实事，一旦退下来了，甚至去世了，人民还怀念你，历史将给你记上一笔，那是值得的，叫作不枉此生，那就不是“空”，而是“实”了。
大乘佛教不承认后一点，甚至连汉高祖、唐太宗、宋太祖等这样一些历史人物的“伟烈丰功”，也一概加以否定，那自然是不对的。
其次，大乘佛教提出的“人空”、“法空”，特别是认为要作到“法空”必须彻底“人空”的思想也有精彩的一面。
因为它深刻地看到了一些人之所以不能空“法”（他们叫作“法执”），一个劲儿执着于世间种种声色犬马、功名利禄的“法”不放，根源在于没有“空我”（也叫作“我执”），在佛家看来，只有“空”了“我”。
把我的肉体和精神也看成是暂时的、转瞬即逝的、虚幻的现象，所谓“浮生若梦”那就不会执著于声色犬马、功名利禄，也就能“空法”了。
在如何解决“空”我的思路上，佛家的观点表现得过于消沉，但在挖掘人们之所以不能“空法”的根源上，佛家的观点难道不是十分精彩而深刻的吗？
！
大乘佛教还提出了“方便门”的理论，一些人往往从这一点出发提出佛教道德与共产主义道德一致，进而认为修习佛教道德与共产主义道德一致，进而认为修习佛教可以净化人心的观点。
这个问题也是需要作具体分析的。
按照大乘佛教的全部理论，佛教道德应该分为两个层次：
第一层次，也就是最高层次的究竟道德，按一般佛教高僧的说法，它的核心是慈悲平等，即对任何人都应慈悲为怀，接引他们了彻生死烦恼，那是普遍的“善”，是不承认“恶”的。
即便有人做了大恶事，也应看到他的本性“空”，从而不应以“恶”的方式对待他，否则就是不道德。
因此，按照大乘佛教的“究竟”道德，虽然强调助人为乐，但它却是抹杀了一切是非。
而共产主义道德，虽然也强调舍已救人的集体主义，但它有鲜明的是非原则，坚持惩恶扬善，有的人做了大恶事甚至要坐牢，要杀头，这是完全符合共产主义集体主义道德的。
所以从第一层次道德标准来看，佛教道德与共产主义道德显然有原则的区别，甚至是根本不同的。
大乘佛教第二层次，也就是低层次的道德，其基本的内容是十戒：
戒杀、戒盗、戒淫、不俇语、不绮语、不两舌、不恶语、不贪、不瞋。
不痴。
同时，为了“方便”，也赞成忠于国家，孝敬父母，夫妻恩爱，朋友互助，如此等等各种世俗的道德规范。
从这个层次来说，佛教道德与共产主义道德又有某种相容之处，从而它便具有某种净化人心，安定社会的作用。
不过应该看到，按照大乘佛教方便之门的道德，它岂只是可以容纳共产主义道德？
封建道德、资产阶级道德，同样都是可以容纳的。
因为都是“方便”呀！
正因为如此，所以，佛教在封建社会里会受到封建统治者欢迎，在资本主义社会里。
也不为资产阶级排斥，因为它对巩固封建秩序和资本主义制度同样具有消融对抗、稳定人心的作用。
然而，这一切毕竟都只是佛家的方便之门，而不是他们的究竟之门，不是他们的根本道德，这一点是必须弄清楚的。
诸法空相。
这一段是讲“实相般若”。
即用般若智慧观察宇宙和人生一切现象时，了解到它们的共同本体或本性都是“空”，所以叫“诸法空相”。
“法”在佛经里有两种意义：
一是指佛法，一种是指的客观世界一切现象。
这里是就后一种意义讲的。
所谓“诸法空相”，是指客观世界各种各样的现象，它们共同的、真实的本体、本性都是“空”，而其特点则是不生、不灭；
不垢、不净；
不增、不减。
它如如不动，非有非非有；
它无始以来就存在，经历永世也不会毁灭；
它本来无所染污，所以是既不垢也不净；
它是一切众生都同等具有的，在圣不增，在凡不减。
按照佛教的说法，一切现象都是因缘和合而生，叫作“缘至即生，缘散即灭”，故而一切现象都有生有灭。
佛家还认为，有五种恶境为垢（也叫五浊：
众生因作恶业，寿命极短，叫命浊；
众生都具有贪、瞋痴等烦恼，叫烦恼浊；
整个世代苦难不断，战争、饥饿、瘟疫等等叫劫浊；
众生不信菩萨报应，不持禁戒，而受众苦，叫众生劫；
众生持邪恶的或错误的见解，佛教正法日益衰微叫见浊），见垢为净，故而一切众生的心思与行为都有垢有净；
众生之中行善作恶的心思和言行有多有少，有增有减。
圣人善的心思与言行与日俱增；
凡人善的心思与言行可能与日俱减，唯独作为“性空”的真如本性，，它是不依赖因缘而起的，故而它便不生不灭，不垢不净，不增不减，因而人们只要通过修行，“空”除了“我执”与“法执”，彻悟了这个真如本体的本性，也就能彻底地了却生死，烦恼之苦，而这一点是人人都能达到的，因为人人都具有真如本性，只是一时被外尘掩盖，没有觉悟罢了。
舍利子呀！
世界一切现象的本体之相都是“空”，它没有生也没有灭；
它本来没有污垢，自然也无所谓洁净；
它是众生普遍具有的，在圣不增，在凡不减。
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