22四念处禅修方法之研究Word文档下载推荐.docx
《22四念处禅修方法之研究Word文档下载推荐.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《22四念处禅修方法之研究Word文档下载推荐.docx（21页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
在文献上选取上，虽然在《尼柯耶》中涉及四念处的经文不少，但最重要，且详细论及四念处禅修方法的经典，当推巴利《长部》中的《大念处经》（Maha-Satipahna
sutta）与《中部》里的《念处经》（Satipahnasutta）。
由於《大念处经》与《念处经》的差异，只在於前者有详论四圣谛的内容；
且因为《念处经》有汉译本可供对读研究，因此本文想以《中部》的《念处经》作为研究的根本文献资料，再旁及《杂阿含》中有关四念处的基础说明。
在对经典的诠释方法上，本文并不打算站在思想史的立场或历史演进的角度来看待《尼柯耶》，《阿含经》中有关四念处的说明。
其理由是：
纯粹以思想发展为诠释方法的研究进路，在某种情况下虽有其正当性与价值，但是若用在属於实践领域的研究上却无法显示出实践方法的内在理路。
因此，面对经典对四念处的说明，本文采取的视点是上座部佛教内部的视点，也就是，将四念处视为一实际可供人们亲身实践的修学项目。
唯有在此前提下，才能铺成出经文中所显示的实践方法与义理关系；
二，四念处禅法的背景厘清
在正式探讨四念处的禅修方法之前，在此有必要对四念处禅修法的相关背景作一个概要的介绍。
首先将对「四念处的字面意义」稍作说明；
其次将依汉译《杂阿含经》里「念处相应」的描述，指出下列三事：
「谁应修学四念处禅法」，「修学四念处禅法的可预期成果」，「修学四念处至证阿罗汉的内部原理」。
以此三点显示四念处在《阿含经》实践道中的重要性与地位。
（一）四念处的字面意义
「四念处」或译为「四念住」，巴利原文作Cattro
Satipahna。
此中前语cattro是数词「四」，后语satipahna是由两个名词所构成的中性字复合词。
复合词satipahna有两种拆解方式。
一是拆为sati与pahna，另一则是拆为sati与upahna。
前语sati，汉译为「念」，「忆念」，英译为mindfulness，attention，在巴利佛教里的用法，虽本意指「记忆」，但更常解释为：
「对当下的注意」（attentiveness
directedtothepresent
）。
后语若作upahna，则意为「安放」，「建立」。
若作pahna则意指「领域」，「起点」。
因此，四念处可以解释为「建立注意力（念）的四种方式」或「〔安放〕注意力（念）的四个领域」。
参阅诸家的译语，我们可将四念处直译为「建立注意力（念）的四个对象（或方式）」，此处所指涉的四个对象，就是下一章将依经文详细说明的「身体」（身），「感受」（受），「心的状态」（心）与「一切物质的，心理的过程，以及显现於其中的真理」（法）。
须进一步说明的是巴利语sati「念」一语的意思。
向智尊者从心理学的角度切入，将「念」分作三个层次说明：
1「从无意识跳出的开始注意」；
2「对事物细节的再注意」；
和3正念（samm
-sati）。
他说1和2是一般人类所拥有，熟悉的，但它们多多少少掺杂错误的联想，情绪或知性的偏见等等，尤其是混杂了一切烦恼，无明的主因——有意无意地认为事物具有永恒不变的实体，及众生拥有独一，不灭的自我（我见）——因而是不可靠的。
而第3的正念是八正道中正见的基础，可以使认识远离种种扭曲，进而呈显事物真实的面貌，有助於最终的烦恼解脱。
然而，正念却是常人所缺乏而需要藉由修习才能获得的。
综合以上所述，「念」是对当下事物的留心，注意，因个人的差异而有纯，杂等程度上的差别，随著念力强度的增加与纯粹度的提升，对事物的了解便能逐步增加客观性与准确度。
由此可知「念」在开展智慧的过程中扮演著重要的角色。
Edward
Conze曾评论说：
「有时候，它（念）几乎等同佛教本身」。
这样的评价虽然不能够呈显佛教整体的修学次第，不过却能凸显「念」在重视如实知见的佛教里所占的决定性地位。
（二）谁应修学四念处禅法
关於谁是实践四念处禅法的修学者，可以从《杂阿含经》中得知。
为呈现经文前后文脉并避免冗长的引文，笔者将原经文的意思节述如下。
《杂阿含经》五四二经中，众多比丘问阿那律尊者：
「仍处在学习位上的比丘应修学什麼才能灭尽烦恼，获得解脱」尊者阿那律回答诸比丘说：
「仍在学习的比丘应该修学四念处才能获得究极的解脱」。
五四三经中，众多比丘问尊者阿那律：
「解脱一切烦恼的阿罗汉也修学四念处吗」阿那律回答诸比丘说：
「既使是阿罗汉也仍然要修学四念处，因为修学四念处可以圆满其余未得，未证的能力，也能在现世里获得安住。
而我本身就是一个例子。
」
六二一经中，阿难带著一群年少的比丘向佛陀问说：
「对这些年少的比丘，应该教导他们什麼」佛陀告诉阿难和众多比丘说：
「对於年少的比丘应教导他们四念处。
不仅如此，仍在学习阶段的比丘乃至於阿罗汉也当修学四念处。
六三八经中，舍利弗去世后阿难悲伤地告诉佛陀这个消息，佛陀慰告阿难说：
一切事物都将远离，坏灭，而佛陀不久之后也将离开人间，比丘们应当以自已作为依靠（自依止），以真理作为依靠（法依止）。
而那具体的方法就是修学四念处。
综合上述经文所说，应修学四念处者，其范围含盖年少比丘，仍在学习的比丘乃至烦恼解脱的阿罗汉。
对尚在学习，及烦恼未断的人而言，修学四念处是为求解脱；
而对烦恼已断的阿罗汉而言，修学四念处则是为圆满尚未证得的能力：
如四禅，八定，三明，六通等，以及现世的安乐。
值得注意的是，对於佛陀般涅盘以后的佛弟子们而言，修学四念处才是真正佛弟子可以依止的归依处。
（三）修学四念处禅法的可预期成果
四念处是佛世及佛灭后所有佛弟子应学习的禅法，经典中多处言及修学四念处禅法的利益与可预期成果。
在今日南传佛教传统里最常被引用来劝诱修学四念处的经文则是《念处经》中的二段经文：
经文A：
比丘们啊！
有此一乘道，为净化有情，超越忧愁与悲泣，止灭痛苦与忧恼，证得真理与作证涅盘，那就是四念处。
经文B：
事实上，无论谁这样地修习此四念处七年，对他而言，二个果中任一果是应被期待的，即：
於现法里得究竟智；
或有执著残余，为不还位。
虽不至七年……如此修习四念处六年……五年……四年……三年……两年……一年……七个月……六个月……五个月……四个月……三个月……两个月……一个月……虽不至一个月，无论谁这样地修习四念处七天，对他而言，两个果位中的任一果位是应被期待的，即：
从经文A中，我们可以明确得知修习四念处的可预期成果有五点：
1净化有情；
2超越忧愁与悲泣；
3止灭痛苦与忧恼；
4证得真理；
5作证涅盘。
这五点并非彼此隔离，毋宁说是一体的五面。
也就是：
有情众生的净化就是：
透过现观真理来止灭身心的痛苦，烦恼，超克悲泣；
而彻底止息烦恼的境界就是涅盘。
因此，这段经文清楚地指出了四念处是将佛教的终极关怀——作证涅盘——作为修学的根本目的。
相较於其它论及四念处利益的经文，上述的经文B更明确地给与禅修者一个修习时间上的保证：
亦即，经文B除了指出可预期的成果外，更明确给与限期取证的期限：
「无论谁这样地修学四念处，最快七天，最慢七年，便可能证得阿那含果，或者完全去除烦恼的阿罗汉果」。
这样的预期成果正说明了四念处作为一乘道（ekyano
maggo）——只导向一个目标的道路——的理由所在。
此经文的保证能够强化禅修者修行四念处的信心与决心。
不过，上述经文中「这样地」（eva）一词也指出了其中修学成就的关键所在。
那就是：
修学者必须按照经文的指示，即下文将探讨的修学方法，实际地禅修实践。
（四）修四念处到达解脱的内部原理
如上述那样，修学四念处的预期成果是证得声闻乘的最高果位：
阿罗汉。
在此想再就其中的原理略加以说明。
最应提出的是，藉由修学四念处，开展七觉支（分）（sambojjha∫ga）
——七个有助於智慧完成的要素——进而完成解脱的经文。
…有七觉分修习多修习，明解脱福利满足…有四念处修习多修习，能令七觉分满足…有三妙行修习多修习，能令四念处满足…有六触入处律仪修习多修习，令三妙行满足……云何修四念处，得七觉支满足，目犍连比丘！
如是，顺身身观住，彼顺身身观住时，摄念安住不忘，尔时便修习念觉分。
方便修习念觉分已，得念觉分满足，於彼心念，选择於法，觉想思量，尔时方便修习择法觉分满足……定觉分满足，谓一其心，贪忧灭息，内身行舍，方便修习舍觉分，方便修习舍觉分已，逮得舍觉分清净满足。
受，心，法念处，亦如是说。
…如是目揵连，法法相律，从此岸到彼岸…
此段经文明示了不少环环相扣（法法相律）的修学次第，此中与本题密切相关的有三个重点：
1修习念觉分意指修学四念处；
2单独地从个别的身、受、心、法念处进入修学即能获得七觉支；
3修习四念处能令七觉支圆满具足，而七觉支满足可得智慧（明），解脱。
这三个重点显示出修学四念处能够完成解脱的内部原理。
除此之外，《阿含经》中并未对修学四念处如何证得圣果乃至解脱的中间过程作更为详细的说明。
但后文将提到的南传四念处禅修传统，对修学四念处证得圣果的中间历程，有比经典更进一步且明确的说明。
三，巴利《念处经》中四念处的禅修方法
Gethin曾指出：
四念处作为原始佛教修学法要——三十七道品——之一，相较於四正勤，四如意足，五根，五力，七觉支，八正道而言，其所独具的特徵特征在于：
它是三十七道品中唯一被《尼柯耶》明确指出实际禅修方法的项目。
换句话说，三十七道品中，我们只有在关於四念处的经文中，获得"
比丘在实际生活中应该如何实践禅修练习"
的资料。
本节的内容就以巴利《中部》之《念处经》为中心，分作五个小段，探讨经文指示出的实际禅修方法。
（一）身念处的禅修方法
身念处是「随观身体之念处」（Kynupassansatipahna
）的简称，意指「注意力放在身体上，随身体变化而观察」的禅修方法。
此禅修方法在《念处经》中有十四个练习方式，相较於其它的三个念处显然被描述得较为清楚，详细。
1、以坐禅的方式专修出入息念
身念处的禅修方法在《念处经》中首先登场的是「以坐禅方式专修出入息念」，这是以「呼吸」作为主要观察对象的禅修方式：
於此，比丘们啊！
比丘到林野，树下，空旷处，结跏趺坐，安身正直，令念现前。
彼具念而出息，具念而入息。
或出息长时，他知道：
出息长；
入息长时，他知道：
入息长；
出息短时，他知道：
出息短；
入息短时，他知道：
入息短。
他训练自己：
我将觉知"
一切身"
而出息。
而入息。
我将使"
身行"
安静而出息。
安静而入息。
此段经文指出五个重点：
1修学者为比丘；
2修学的场所是林野，树下，空旷处；
3修学时采取的姿势为跏趺座；
4出入息念的修学方式—清楚地觉知呼吸时气息出入的长短等变化；
5修学的初步成果：
「觉知一切身」，「使身行安静」。
在经文中虽明示修行者是比丘，但觉音尊者所著的《中部注释书》Majjhimanikya-Ahakath（以下简称MA）解释说：
「这里所指的比丘是那些决定实践此教法者的一个榜样……无论谁实践此修习…都包含在此比丘一词中」。
若依论书的注疏，修学者就不仅是比丘而可以被扩大到在家众与出家众甚至一切的众生。
经文说觉察呼吸时气息进出的变化，就是一般所说的安那般那念或说入出息念，向智尊者强调：
「出入息念是"
念"
的练习，而不是一种呼吸练习」，因为禅修者并不算数呼吸的次数，也不以意念操控，引导他的呼吸，禅修者在此只是如实地觉知自然呼气、吸气时，气息的长、短等变化。
巴利经文详细地提示禅修者应清楚地觉知呼气时气息的长与短，以及吸气时气息的长与短。
如此步骤分明而不含混笼统正是记录禅修方法的必要条件。
经文最后显示：
透过纯粹地注意自然呼吸时的气息长短，所能达到的两个初步成果是「觉知一切身」及「使身行安静」：
「觉知一切身」：
巴利原文为复合词sabbakya-paisaved，此中sabba-kya字意为「一切的身体」。
此语可以包含的意思相当广泛，若根据Soma
Thera所引用的巴利注释书，「一切身」则是指「整个出入息的过程」，也就是，出入息时每个呼气，吸气过程中「开始」，「中间」，「结束」的三个阶段。
注释书解释说：
有些禅修者只能清楚觉察呼吸的「开始」，或「中间」，或「结束」。
但此处的禅修者必须能觉察每个出息、入息的三个阶段。
「使身行安静」：
「身行」，巴利原语为kya-sankhra，若依据注释书，此处的「身行」不外乎意指「出入息」本身。
随著修学的功效，禅修者的呼吸渐渐变得较平时的呼吸更为微细、宁静，以至於会怀疑自己是否仍有呼吸存在。
接著上引经文之后的两段经文，是贯穿整个四念处禅修法的两个修学要点：
如是，他於内身住「身的随观」，或於外身住「身的随观」，或於内外身住「身的随观」。
或於身而住「法的集起」的随观，或於身而住「法的灭坏」的随观，或於身而住「法的集起与灭坏」的随观。
此段经文显示出的两个禅修重要原则是：
1禅修者先於内身观察身体，其次於外身观察身体，最后交替地观察自身与外身。
2禅修者须观察「法的集起」，「法的坏灭」。
如经文所述，这两个修学要点，实际贯穿了整部《念处经》经文，被用在出入息念以下的13个身念处禅修法，以及身念处之外的受、心、法念处。
关於第一个要点，若根据觉音尊者的注释，此文段的「於内身住身的随观」及「於外身住於身的随观」不外是「观察自身的出入息」及「观察他人的出入息」。
也就是将巴利语ajjhatta「内在地」对应「自己的」，bahiddh「外在地」对应「他人的」。
后来经文里出现的「内」，「外」也是如此解释。
然而，值得注意的是，在U.Silananda的书（《正念的四个练习》）中，对此中的「外观」有更进一步的解释，他将观察自身的呼吸，四种姿势，感受等称为「直接内观」，将观察他人的呼吸等「向外观」的方式，称为「推论内观」。
认为此处的「向外观」并非刻意，直接地观察他人；
而是以思考的方式，推论其他人的现象也与自己所观察到的事物一样。
因此，就U.Silananda而言，禅修者所应直观的主要对象仍然是自己而非他人。
无论如何，对於此「观自身，观他身」的方法，向智尊者及Gethin都有所评论。
向智尊者认为：
这样的设计一则是为了平衡内向性格与外向性格的个别偏差，二则是为了完整地看见内、外法的全貌与它们交互的缘起关系。
Gethin对此也提出他的看法，他说：
「如果要给与一个理论层面的解释的话，那就是要模糊他人与自我的界线，这和佛教思想的「非我」（no-self）概念完全一致。
当比丘於内，於外及於内外二者中观察身、受、心、法时，不是看到由个别的自己与他人所构成的世界；
他将渐渐地觉察到一个完全由「非我」的法所构成的世界」。
向智尊者与Gethin从「观察一切法的本质」的视点来理解此「内观、外观、内外观」的禅修要点显然是恰当的。
第二个原则是观察所观事物的集起与灭坏。
须说明的是此处「法的集起」与「法的灭坏」的含意。
「法的集起」巴利原语是samudaya-dhamma，此中sammudaya意为生起、集起、起因、原因，因此samudaya-dhamma可以意指「导致事物生起的原因」或「生起这件事本身」。
而「法的灭坏」的巴利原语vaya-dhamma，此中vaya意为灭、衰灭，因此vaya-dhamma应只指「灭法」或说「灭坏这件事本身」。
但觉音尊者在其注释书中将位在不同练习中的samudaya-dhamma及vaya-dhamma都解释为「导致事物生起的原因」及「导致事物灭坏的原因」。
在此「出入息念」段落中，觉音尊者认为：
禅修者必须看见「粗重身体」，「鼻孔」及「心」三者为呼吸生起的因素，看见粗重身体，鼻孔，心的消失为呼吸结束的因素。
如此才名为「於身住於身的随观」。
然而，对於此段经文，向智尊者及U.Silnanda禅师却有另一种解释。
U.Silananda禅师引用他的老师马哈希西亚多（Mahasi
Sayadaw，1904-1982）的意见，认为：
从巴利语的解释来看，这段经文中的「法的集起」，「法的灭坏」也可以指涉「集起」，「灭坏」本身。
也就是说，「观察呼吸生起及消灭的现象」也是此经文的意思。
虽然U.Silananda禅师认为马哈希西亚多的解释是更自然，更可能发生在实际禅修之中的事情，但他并未否定觉音尊者的解释，认为两种解释都适用在此段经文中。
向智尊者和U.Silananda禅师一样采取了相同的意见。
他区别了禅修中的「直接经验」（direct
experience）与觉音尊者的论书对此直接经验的「分析反省」（analytic
reflection）。
也就是，他以为论书中的解释是：
广大的义理脉络中作出的事后解释，它并未说明"
实际禅修中对变化的事实与本质所作的观察"
。
由於「法的集起」与「法的灭坏」从巴利文而言可以指「集起，灭坏」本身或「导致事物集起，灭坏的因素」。
因此觉音尊者与马哈希禅师的解读都是恰当的。
然而，在禅修初期，禅修者的情况应如U.Silananda禅师所言，只是见到呼吸的生起与消灭。
但是，从「缘起」的教理而言，禅修者最后亦应能见到「呼吸生起与坏灭的因素」才是。
值得附带一提的是，在与上述巴利经文相对应的汉译《念处经》经文中，只述及「内观、外观」的要点而没有「观察法的集起与法的灭坏」的经文。
从「上座部佛教重视对身心迅速生灭现象的观察」的角度来看，或从巴利《念处经》中此段经文贯穿身、受、心、法念处的事实来看，汉译经文缺少「观察集法与灭法」的事实，显然无法使读者在阅读《念处经》时对念处禅修法获得如巴利经文那样清晰的理解。
在上述两段实际禅修的要点后，经文进一步指出禅修者透过观察呼吸生灭的现象之后所获得的进一步成果：
建立「只有身体」的正念，以及最终的成果：
「对世间没有任何执著」。
他建立了"
只有身体"
的正念，足以发展纯粹的慧与念，他无所依赖而住，对世间没有任何执著。
比丘如是於身住於身的随观。
须先说明的是，这段经文共通於身、受、心、法念处的所有修行法。
在受，心，法念处中，不同的部分只是将经文中的「身体」分别改为「受」、「心」、「法」而已。
根据觉音尊者的注释，「藉由仔细的审察，行者建立了念。
他想：
『只有身体，没有众生，没有人，没有女人，没有男人，没有"
永恒的我"
（naatt），没有属於"
的事物（naattaniya），没有我（naaha），没有我所有的事物
（namama），没有一个人（nakoci），没有属於任何人的事物（nakassaci）』。
」换句话说，此段经文指出的进一步成果是：
禅修者如实知见到身体无我的实相。
值得附带一提的是，经文中的「只有身体」，在U.Silanada禅师的翻译中，是「只有呼吸」。
禅师认为：
巴利文kya一词在此经中有许多用法，在此段论述「出入息念」的段落中kya一词应该指涉「呼吸」。
他说：
「当你心住於呼吸时，除了呼吸外，你看不见任何事物，只有呼吸，没有人，众生，女人，男人，我…
」。
显然，U.Silanada禅师的解释是偏重在出入息念禅修中禅修者初步的实际经验。
再者，此经文所指出的最终成果是：
根据觉音尊者的注释，禅修者真正地看到：
一般认知里所谓的「我」（永恒不变的生命），其实只是五蕴身心现象，它未具有恒常不变，永不坏灭的性质，不能为任何人所拥有、操控。
因此禅修者不再认为「这是我，这是属於我」，去除对五蕴的执著，因而成为解脱的阿罗汉。
事实上，对於藉出入息念而证得圣果的过程，注释书中也有所说明。
禅修者藉由出入息的禅相进入到四禅，从禅定退出后，检查身体为四大及四大所造色所组成，也检查心法，见到身心只是条件及条件所组成的事物，是无常、苦、无我，除此之外并没有一个众生或人。
依此禅修者继续修行到达圣者的果位。
2、四种姿势的禅修法
有别於上述的坐禅（结跏趺座）专修方式，此处的禅修方式是运用在行，住，坐，卧四种姿势时所采用的禅修方法。
比丘走时他知道：
「走」；
或站立时他知道：
「站」；
或坐著时，他知道：
「坐」；
或卧躺时他知道：
「卧」。
又，无论他的身体如何被引导，他都知道。
觉音尊者在注释书中说明：
此段经文中禅修者的「知道」不同於狗，胡狼等对自己姿势的知道。
因为后者的「知道」不能去除「有我，人，众生存在」的邪见。
而前者的「知道」则能去除「有我，人，众生存在」的邪见。
觉音尊者以「动机」，「风大」，「走，站，坐，卧等的身体动作」三者之间的因果关系，说明了禅修者如何在行走，站立，坐，卧等四种姿势中观察到：
身体的姿势只是一连串因缘而起的心理现象与身体现象，其中并没有一个「行为者」，「众生」，「人」，「我」，因此而亲证「无我」的实相。
向智尊者对此段的说明，则区分为「日常生活中运用」与「严格禅修」。
向智尊者强调在日常生活透过这样的练习，人们可以避免不必要的忽忙，急乱所导致的身，心疲惫，并且将初步地发现：
身体无我的特质，将能观察自己的身体，像是事不关己地看著一具木偶表演一样。
将此修法运用在严格的禅修训练时，禅修者将如上述修习出入息念的成果一样，亲证所有身体现象的真实本质。
3、注意日常活动里的身体动作
此段经文和上述四种姿势的禅修法，有著异曲同工之妙，是日常生活中能够具必须运用的禅修方法。
比丘在前进，返回时，完全地觉知；
在往前看，环视时，完全地觉知；
在弯曲，伸展时，完全地觉知；
持取大衣，衣钵时，完全地觉知；
在吃，喝，咀嚼，尝味时，完全地觉知；
在大便，小便时，完全地觉知；
在行，住，坐，入睡，醒觉，谈话，沈默时，完全地觉知。
单从经文本身来看，此段经文无非是要显示：
禅修者在坐禅专修出入息念之外的任何时候，仍然必须提起正念，完全地察觉日常生活中"
所有的"
身体动作。
对於眼睛的运用；
走路，站立，坐，卧躺，持取衣钵时的肢体姿势，动作；
吃，喝，咀嚼，尝味时使用到的消化器官等的运动；
乃至大小便，
升级会员 