抵抗的力量决非来自话语层面Word格式.docx
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简单地说，霍尔为英国文化研究开创了一个积极受众论的时代。
这一点，当然已是众所周知的历史常识了，但很少有人知道的是，霍尔不只是未能验证其编码/解码模式——这不关键，关键的是在理论构设上就未完成它，因为霍尔始终行走在话语的层面，而从未深入到受众的日常生活——是受众的日常生活才构成对于电视文本最终有效的不同解读或抵抗。
让我们就从“电视话语”开始吧！
一、“电视话语”的意识形态本质
所谓“电视话语”，从霍尔的《编码/解码》一文可以读出，其根本意思就是将“电视”不是作为“技术”而是作为“意识形态”、不是作为“媒介”而是作为“媒介”所传输的“信息”，这“信息”在其本质上就是“话语”。
更简单地说，在霍尔的语汇中，“电视话语”这一词组在形式上为词法所分解，而在内容上包涵一个句法结构：
“电视”即“话语”。
所“编”之“码”、所“解”之“码”，都是这同一电视“话语”在电视传播之不同阶段的流通。
表面看来，霍尔似乎特别关心“电视话语”在其流通过程中的损益问题，他提出了在文化研究上被反复称引的三种“解码”方式：
控制性的、协商性的和对立性的。
这确乎标志着英国文化研究一个新时代的开始，但无论是基本上为他所抛弃的控制性的抑或为他所称道的协商性的和对立性的解码方式，究竟只是一个对待符码或话语的方式，而核心的问题只能是这符码或话语。
通过对三种模式的分析和展示，霍尔的意图显然在于检查话语在电视传播过程中的变化。
对霍尔来说，话语就是政治，就是意识形态，话语的传播因而就充满了权力的斗争。
在文章的末尾，霍尔终于点出解码的政治本质：
“一个最重要的政治时刻（由于明显的原因，它们也与广播组织自身之内的危机点相一致）就是这样的一个点，即当被正常地意指、被以协商性方式解码的事件开始被给以一种对立性阅读的时刻。
在此‘意指的政治学’——话语中的斗争——被加入进来。
”[5]其实霍尔没有强调以至于在控制性的解码之中也同样就蕴涵着政治的动力学关系，对立性的解码只是将这种始终存在着的意义政治以最突出的形式表现出来罢了。
解码的政治本质从来没有改变过，所改变的仅仅是它的形式。
电视之作为话语因而作为话语斗争的场所，在霍尔看来，是绝对而必然的，它先天地为电视传播的语言性所规定。
霍尔指出：
“现实存在于语言之外，但它持续地被语言和通过语言所中介：
而且我们能够知道的以及能够言说的都必须在话语中和经由话语被生产出来。
……因而没有符码的作用，就不会有可理解的话语。
”[6]如果相信老子的说法，“无名，天地之始；
有名，万物之母”，则我们甚至可以断定，是语言创造了世界，是语言创造了人类，是语言将世界呈现给我们人类。
伽达默尔为我们发现：
“在希腊语中表示语词（Wort）这个意思的是Onoma，它同时还意指‘名称’（Name），尤其是指专名，也就是称呼名（Rufname）。
”[7]虽然“名称”不等于“语词”，“语词”也不等于“语言”，但“名称”可能就是最先发生的“语词”和“语言”。
是作为那“称呼”的“名称”魔法般地将混沌无名的世界呼唤出来，呼唤到作为“逻各斯”的人面前。
人拥有了被“称呼”的“世界”，但也同时遗弃了作为其本身的“世界”。
伽达默尔试图将“语言”作为如同“世界本身”那样的本体“存在”，不过这个始终与语言相伴、相缠结的世界并非“世界本身”。
作为“语言”的“世界”是属人的世界。
因而他那个名言，“能够被理解的存在是语言”（Sein，dasverstandenwerdenkann，istSprache）[8]，与其视为他将语言本体化的努力，毋宁读作这种努力的失败，扩大而言，毋宁读作他那个雄心勃勃而又审慎论证的哲学解释学计划的破产。
伽达默尔肯定极不情愿，但仍需回到那一被他拒斥的二元论哲学，回到语言与世界的界线，然后方可在这二元论的连结点上寻找语言与世界的交换和统一。
语言本体论所假定的语言与世界的统一，不是说语言即是存在，而是那种“能够被理解”的存在，此外还有不能被理解的存在，一个不能为语言所致达的世界。
反过来说，存在如果是可被理解的存在，那它就必须是存在于语言中或经由语言而存在。
而在这一意义上，理解即语言，没有不是语言的理解。
具体于电视传播，这传播就是一种形式的理解或语言，霍尔提醒我们必须去注意“信息的话语形式”（thediscursiveformofthemessage）在传播中的优先位置：
一个“原始的”历史事件不能以那种形式被例如说电视新闻所传播。
事件只能在电视话语的视听形式之内被意指。
在一个历史事件经由话语的符号而传布的时刻，它服从于语言借以意指的所有复杂的形式“规则”。
用悖论的方式说就是，事件在能够成为一个传播事件之前，必须成为一个“故事”。
……对于事件之从源泉处走向接受者那里来说，‘信息形式’是其必要的“表象形式”。
[9]现实发生的“事件”必须被讲述，被符码化，被表象化，即首先成为“信息形式”，成为“电视话语”，它才能被播出、被理解和被接受。
电视传播不外于语言学的法则。
霍尔没有区别语言本身和语言活动即使用符号的指意行为。
语言作为一种既定的文化遗产和对这一遗产的当前使用是有区别的。
但霍尔并不为此就一定要接受指责。
我们诚然可以像斯大林那样将语言简单地作为超越阶级和意识形态的交流工具，也或者可以如索绪尔在发生学的意义上将语言符号确定为能指与所指的任意结合，但是任何时候、在任何情况下只要把语言交给具体的人群，交给使用者，或者只要把语言作为人的产品，那么语言就必然是意图性的、表达性的，在有利益冲突的时刻、在有阶级的社会、在阶级突显为一个主题的关头它也是阶级性的。
语言的工具性可能只是它的全人类性、它之作为一种被过滤掉它曾经有过的鲜活的过去而成为公共遗产，而语言是不能离开其活动而存在的。
对霍尔来讲，也许去设想一种不在活动中、被使用中的语言本身根本就是一个错误。
霍尔其实并不关心语言的语言学问题，其兴趣只在于语言的政治学问题，在于一个再现的政治学问题。
而只要将语言定位于“再现”，那么霍尔便可自由地为我们展示语言的叙述性、话语性、意识形态性，简言之，语言的意义政治了。
这是因为，“再现”假定了语言与世界的二元图式，从而也是假定了语言如何和能否“再现”世界的问题，假定了“再现”的真理性以及合法性问题。
“话语的‘知识’不是使用语言对‘现实’进行透明再现而是语言对现实关系和条件进行表接的产品。
”[10]霍尔将“透明再现”（transparentrepresentation）与“表接”（articulation，有人译为“接合”，缺点是未顾及该词的语言学来源）对立起来，蜿蜒迂回地将我们带入对现实关系的无穷言说之中。
不存在对世界的“透明再现”，能指总也无法达及所指，任何“表接”都是一种切近、同一于现实对象的努力，这努力对于当事者是自信能够实现的，否则便不去努力，但又同时被他人的“表接”所“增补”、所“协商”、所“抵制”，因而所谓“接合”或“霸权”与其说是各种矛盾的调和、相安，进入休眠状态，毋如说是它们各自在其最大限度上的坚持，不敢稍懈地坚持着。
符号或通过符号的“再现”决定了“表接”或接合性表说或表说性接合都只能是不断的“再言说”或“再接合”。
“话语”本身即意味着话语的斗争，为其作为“再现”的真理性和合法性而斗争。
同样，“电视话语”也即意味着电视话语的意识形态斗争。
“电视话语”自当不同于为语言符号所媒介的“文学话语”，霍尔注意到了它的特殊性，例如说，它是“视觉话语”，是“视觉符号”，“这种类型的符号比起语言符号来要较少任意性：
‘cow’（奶牛）这个语言符号一点儿也不具有它所呈现的事物的特性，而视觉符号则看起来部分地带有那些特性。
”[11]但是既作为符号，它在根本上就必然服从于符号即“再现”的一般规律。
“既然视觉话语将三维世界翻译成二维平面，那它当然就不能是它所指示的对象或概念。
电影里的狗会叫但不会咬人！
”[12]这就是说，图像符号仍然是符号，“因此，图像符号也是被符码化的符号——即便此处的符码与其它符号的符码作用不同。
”[13]任何符号都可以被“编码”，都能够被“话题”化。
霍尔坚持，“语言不存在零度”[14]，而无论它是哪一类符号的语言。
图像也说话。
二、寻找作为话语主体的受众
宣布电视即话语，即使在其中无论怎样强调其开放性、多义性，并不能使霍尔多么地走出法兰克福学派的“文化工业”或者波德里亚的“拟像”，因为他们都处在媒介文本之内，前者机警于文本的裂缝，而后者则视而不见。
所以“电视话语”工业和“拟像”假定了在整个电视过程中文本力量的绝对控制。
对于阿多诺和霍克海默而言，资本主义“大众文化”的实质就是“文化工业”，它不是从大众中“自发地”产生的文化，不是“通俗艺术的当代形式”，而是“程度不同地依照计划被制造出来”；
“文化工业刻意地从上整合其消费者”。
因而在“文化工业”的生产和流通中就不可能有受众的位置，“大众不是第一位的，而是从属性的，他们是被盘算的对象，是机器的附属品。
消费者不是国王，文化工业可能要我们相信这一点，不是它的主体，而是它的客体。
”[15]
也同样是从文本的首要性出发，波德里亚则甚至解除了“大众”概念。
如果说受众从前一直被定义为对信息的接受或进而的回应，但由于“拟像”早已内爆了真实和虚假的界限，一切文本除了自身之外便无所指涉，那么作为以接受为本的受众也随之被取消[16]。
波德里亚想像一种不在媒介传播之内的大众/受众，以“沉默”或“消隐”为特征，但这种不进入媒介“现象”和“经验”的“自在”大众又如何能够构成一种形式的对媒介拟像的挑战、抵抗和颠覆呢？
拟像理论显然无法回答这一问题，因为它太后现代了，而法兰克福学派也不可能设想大众之任何形式的自主和批判，因为它太现代了。
关于“现代”与“后现代”的社会学涵义，道格拉斯·
凯尔纳告诉我们：
“波德里亚将现代性解释成商品化、机械化、技术和市场关系的一个外爆过程，而后现代社会则与此相对，它是一个内爆的场所，内爆了所有的疆界、区域、在高雅文化与通俗文化之间的区分、在表象与现实之间的区分，以及为传统哲学和社会理论所坚守的几乎每一其他的二元对立。
”[17]“外爆过程”将他者完全纳入主体，“内爆”则干脆取消了主体与客体/他者的二元划分，结果他者也不存在。
无论“外爆”抑或“内爆”媒介文本，所导致的都将是“受众”一极的阙灭。
在法兰克福学派和波德里亚那里，在与法兰克福学派相似的美国传播模式以及其他一切线性传播理论中，其实都没有真正意义上的“受众”研究，受众不值得研究，信息或内容或文本就是一切，它们是什么“受众”就是什么，“受众”在传播过程中的作用几可忽略不计。
霍尔不否认“编码”于电视传播过程中一般意义上的主控地位以及这符码的话语性，意识形态性和政治谋略性，马克思主义的媒介批判理论普遍以此为前提，在此霍尔是一个“有保证的”马克思主义者，但“不能保证的”是与普通马克思主义者有所不同，他还是一个“民粹主义者”，相信民众/受众具有自己的解码话语。
“电视话语”不是编码者的专利，霍尔将“电视话语”的能力和权利同样赋予“受众”。
进入电视传播流程的“受众”不是白板一块，他先已为“话语”所构造并将这些话语带入他的接受活动。
对于“解码”之为一个独立的或相对独立的环节来说，霍尔必须假定一个与“编码”的“话语主体”相对应的行使“解码”的“话语主体”，否则他如何能够与编码者相协商、相对抗，即使在线性的主控式传播中受众亦需有接受的能力，这能力也是为话语所构成的能力，纵或构成此能力的话语与编码者的话语为同一话语。
“启蒙”常常被理解为“给予知识”，“知识”就是“光亮”，似乎也讲得通，但这仅仅是最初级意义上的“启蒙”，更深入地说，用以“启蒙”的“知识”只能是“工具性的”，是作为通向真正知识的路径。
启蒙思想家康德认为人有先验的认识能力，“启蒙”的作用不是外加一种知识或能力，而是唤醒被蒙蔽了的能力。
在其《对“什么是启蒙”问题的回答》一文，康德将“启蒙”的要义规定为“无需他人教导”的“判断”能力的“浮现”。
儒家经典《大学》开门见山，直指“大学”的本质，这“大学”就是康德意义上的“启蒙”：
“大学之道，在明明德”。
朱熹有注：
“大学者，大人之学也。
明，明之也。
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。
但为气秉所拘，人欲所蔽，则有时而昏；
然其本体之明，则有未尝息者。
故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
”[18]按照朱熹的解释，所谓“大学”就是成就儒家理想人格“大人”的学习；
而所谓“大人”，其特点是具有纯净、明亮、光辉的德性；
“大学”的方法或宗旨不是将此美德注入人心，而是拔开遮蔽的云翳，让永恒的德性太阳尽放光华。
德性一直就在那儿，是“本体之明”，不增不减，始终如一。
因而“启蒙”不是给人增加点什么，而是减少些什么，是“复其初”，是“复其性”[19]。
顺便指出，康德的“启蒙”是要恢复人的“理性”，而在朱熹则是“德性”，是乃中西文化之大分野也，此处不论。
我们想说明的是，与霍尔有关，康德和朱熹的“启蒙”启示我们，话语的接受者也必须是一个话语主体，而不论他的话语是否与编码者的话语相同或相异，否则便不能实现话语的传播。
“对牛弹琴”是交流的失败。
霍尔察觉到传播的逻辑必然地要求一个接受的“话语主体”，例如在关于主控符码的论述中，他不是将其作为一种宣传、灌输，而是引入葛兰西的“霸权”概念而视其为对某些意义和话语的共享，即是说，编码者与解码者此时拥有共同的但也是内在地属于其自己的知识和价值，是所谓的“常识”。
在“协商性”解码中，话语的主体性则开始呈现出他自身的特殊性来：
“在协商性诠释中的解码包涵着调适和对立等各种要素的混合：
它承认那些生产宏大意指的霸权性界定的合法性（抽象的），而同时在一个较为限定的、情境性的（被情境化的）层次，它生产它自身的基本规则——它以规则的例外而活动着。
它将优先的位置给予那些对事件的控制性定义，而同时保留着更为协商性地将其运用于‘地方情况’以及它自身之更具体之立场的权利。
”[20]协商性解码有对规则的遵从，然更以其自身之特殊而例外的情况对规则进行调适和修正。
进一步，对于“对立性符码”来说，话语主体就不止是特殊的了，其特殊性甚而达到了“对立性”的程度。
在此“对立性”中，经历过“主控性”和“协商性”两个阶段，话语主体终于被推至极端突出的位置：
它极端地突出，并且是在极端中突出。
我们认为，正是也仅仅是由于对受众之作为话语主体的假定，而决非因为什么对电视话语多义性的发现，霍尔才有可能期待在受众研究中“一个新的和令人激动的阶段”[21]的出现。
可惜人们并不十分地清楚这一点。
我们读到，西蒙·
杜林在其《文化研究：
一个批评性导论》一书是这样描述受众问题之走进文化研究视域的前因后果的：
“对电视之多义性与电视观看方式及所带情绪之多样性的强调将文化研究于70年代末期引向对电视观众的日益关注，不是把他们当作大众化受众的成员，而是视其为（社会文化地构成的）个体，不是少有能力接受或拒绝电视意义的‘文化受骗者’，而是专注程度不一地生活在电视机左右的人们。
”[22]对于1970年代末期发生于英国文化研究的“受众转向”的理论动因，说是对电视之如何被实际地观看的强调，无疑乃精辟之见，我们随后论述，但要把它与对电视多义性的强调并列或置之于优先考虑的地位，则怕是要落为似是而非之论了。
电视文本的多义性有多方面的原因，简单分析，一是由于表达的问题，辞不达意、言不由衷总是与表达相伴，如影随形，另一则是受众方面的原因，受众如果不是被“大众化”了的受众而是独立自主的个体，那么“解码”就不会总是听命于“编码”。
解码者与编码者即使在“霸权”的意义也不具有同一性，它们从不对称。
因而就文本多义性与接受活动之关系而言，是接受之相对独立于文本意图，是接受之特殊的位置，是接受话语的主体性，使文本呈现出其多义性来。
我们可以这么认为，是受众决定了文本的多义性，它是受众的效果。
但不能反过来说，文本的多义性赋予受众的存在。
一个文本即使是单义的，对受众它也可能呈现出多义性来。
受众从来不是理想的受众，它先于和外于文本而存在，它带着其“先在”和“外在”而进入与文本的交互作用。
或许杜林的意思是，电视信息所表现的多义性诱使文化研究学者想到了受众在传播中的独立而活跃的意义实践。
但从逻辑上说，其实是，没有受众就没有电视多义性。
看到电视多义性这一现象从而追索其背后的本质即受众的作用，不能改变受众“在先”、“在外”的逻辑假定。
而这一点对霍尔是如此的关键，以至于不假定受众话语的自主性，便不可能成就他所偏爱的协商性和对立性的解码[23]。
不能说霍尔对此毫无意识，但可以肯定的是，霍尔并未予以充分的注意，更说不上去着意地强调了。
在其《编码/解码》一文，作为受众的电视话语一次也未被直接地指及，霍尔所聚焦的是所编之“码”在传播过程既控制又被修改的过程，而至于被什么、被解码者依据什么所修改则始终语焉不详，似乎总是话到笔端又倏忽溜走了。
以“对立性符码”（oppositionalcode）为例，当霍尔说解码者“将在优先符码中的信息解整体化，以便在某种可替代的指涉框架中对此信息再整体化”时，他似乎向我们指示了一个不同于“优先符码”的“可替代的指涉框架”[24]即属于受众自身的符码的存在，这符码他建议“我们必须称之为一个对立性符码”[25]，在此仿佛是再次确认了一个因其“对立性”位置而离异出的受众符码，但旋即在下文“一个对立性阅读”对“对立性符码”的置换，这置换通常即是一种解释，则将“对立性符码”归还给编码者：
“对立性阅读”指向的是编码者的符码，尽管它还保留了解码者自身的符码以便保持其对立性位置，但效果上解码者符码显然是要被编码者符码所抹糊了，即使霍尔仍想保持解码者符码，但这想法也将被编码者符码的引入所冲淡。
而事实是，霍尔当时并未想到要特别地彰显受众话语的独立性作用。
在1965年写出而1981年又大幅修订的《事件的结构化传播》一文，请注意，其写作时间既先于又晚于《电视话语中的编码与解码》（1973年），我们终于读到了霍尔对受众话语的直接表述：
“受众就如播出者也处身于他们自己的（非常不同的）位置、关系和情境，拥有他们自己的（再说一遍，不同的）同权力、信息和信息发布者的关系，动用他们自己的阐释框架以获得意义或者对信息进行解码。
”[26]在紧接着对先前《电视话语中的编码与解码》一文所指出的三种解读位置的重申中，可以看出，受众符码成了霍尔的一个基本意识，以致于即使在描述控制性解码时，他也使用了受众“他们的阐释框架”一语：
“他们将他们的阐释框架同一于播出者的那些阐释框架，依据控制性的、被拣选的或‘霸权性的’事件界定来解码”[27]，而这时，我们知道，受众他们的阐释符码并无多少特殊性可言，只不过也算是内在于他们而已。
葛兰西的“霸权”与马克思“统治观念”（rulingideas）所不同的是，它倾向于走出阶级视角而承认社会“共识”（consensus）或“常识”的存在。
三、霍尔理论的历史局限
人们也许要问，霍尔既然于受众话语有意识，既然受众话语于开辟一个受众研究之新时代是那么的关键，何以他又如此的漫不经心，听任它时隐时现、明灭不定呢？
这触到了当时霍尔所指导的媒介小组一个矛盾性的任务：
一方面意欲以“一个更积极的‘受众’概念取代那些过于简单的观念”即“被动的、无差别的‘受众’概念”[28]，而另一方面又试图以葛兰西的“霸权”以及拉克劳的“表接”（articulation）理解媒介与意识形态的关系或者说媒介的意识形态作用问题[29]。
前者倾向于打造一个愈独立愈好以至于抵抗性的受众话语，而后者则不希望、不允许这种抵抗造成“社会”的分裂，矛盾需要调和，鸿沟需要填补，斗争亦需要妥协，媒介的意识形态功能就是对各种矛盾、鸿沟和斗争进行说服性的、话语性的“连接”（conjunction）。
“‘从社会学角度’考虑，现代大众媒介就是帮助整合一个复杂社会如英国之不同的宗教、阶级和文化”，就此来看，“在早先唯一堪以比拟的机构大概就是教会了”[30]。
同教会相似，媒介的作用就是整合，而整合则同时意味着差异、对立或者对抗。
鉴此，霍尔在《编码/解码》开篇即将传播过程界定为“一个‘控制的复杂结构’”（a‘complexstructureindominance’）[31]。
这是一个为协商性所界定的结构，于其中霍尔不可能无限扩大受众的自主权，不能承认受众不受任何约束的解码，这进而也就是不承认受众在本体论意义上的不可通约的单个性存在——在话语或意识形态的层次上，在主体为话语或意识形态所构造的层次上，在寻找社会“共识”或“常识”的层次上，霍尔是暂且不能顾及这一点了[32]。
尽管如此，霍尔还是以其将“电视话语”赋予受众而开启了受众研究的一个新时期的。
即便受众不是无限制地活跃，退而言之，它也是复杂的。
而仅此“复杂性”一点即可确立媒介受众研究的全部合法性。
关于受众的“复杂性”，我们一直试图证明，它首先来自于受众也有其自己的话语或“阐释框架”这一假定。
但这远远不够。
今天，要真正认清霍尔编码/解码模式在理论上的不彻底性及其历史局限，就必须将其置于英国文化研究的历史发展之中，具体说，置于与戴维·
莫利后来进行的对受众的人种志研究及相关理论阐述的联系之中，但这已经超出了本文的论题范围，只能留待另行的探讨了。
注释：
[1]StuartHall，“CulturalStudiesandItsTheoreticalLegacies”，inDavidMorleyandKuan-HsingChen（eds），StuartHall：
CriticalDialoguesinCulturalStudies，Lon-don&
NewYork：
Routledge，2005[1996]，p.263.
[2]JohnStorey，CulturalStudiesandtheStudyofPopularCulture，2ndedition，Edinburgh：
EdinburghUniver
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