谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观文档格式.docx
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知万法皆由心识变幻而成,依此作多门观察。
㈤中观见:
知万法生灭皆由缘起,依此作多门观察。
㈥俱生智见:
知一切法本明,就此无生明体即能成正觉
,不必对治,不必观察。
㈦大圆满见:
诸法起时,刹那圆满,故无修无证,于轮回涅槃都不作取舍,此即无智无得。
如是七种见,一二落于常断二边而生执著,故非佛法;
三为小乘,四五为大乘,六七两种则不依文字建立,唯依口耳传承,实与禅宗相类,前者似“攀缘如禅”,后者似“祖师禅”。
如是自三至七,为佛家的五种见。
然而这五种抉择见,实在可以看成是一个“次第”的系统,后后的层次高于前前。
自三至七,则前前为后后的修持基础,所以修大圆满的人,并不因层次高便鄙薄中观与唯识,亦不鄙薄小乘,没有这层层阶梯,根本便没可能修习大圆满,亦没可能得大圆满见。
本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一,名为《四法宝鬘》,而西藏学者实视之为大圆满的导论,详述小、大、密乘的修行次弟,并且依佛家五种见作一层一层的抉择。
由本论的敍述,可知西藏的大圆满理论,虽同样以空性作为基础,但其见地却不同中国的空宗及禅宗。
中国的空宗,发展成天台宗而臻于极致,禅宗于唐宋两代更绽出奇葩,是印度佛学北传之后的重要发展。
大圆满则依次第而建立究竟道,可视为北传佛学的另一重要发展。
汉藏风格回然不同,实亦无所谓优劣,可以视为莲池中开敷的两色莲花。
二、如何了解“四法”
所说的四法,即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。
由四法的标题即可知,四法的内容实如贯珠,一气呵成,环环相扣。
先是归心于法,归法之后,即当以法为道,修道目的为求除种种妄念妄见,故谈除妄之法,最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。
四法中,以道上除妄一法为本书重点,龙青巴尊者在本章中,先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见,然后再以大中观见作为抉择,是为见地之建立,也可以说,这是密法种子,种植在大中观如来藏理论土壤上,长养出来的一树奇葩。
据说“四法”之名,初由噶朱派祖师冈波巴创立,他有《冈波巴四法》传世,为噶朱派重要论述。
此四法,原为修行人解决四个问题:
即对此生的执著;
对轮回的执著;
对自身的执著;
对实有的执著。
龙青巴尊者于造本论时,仅据“四法”之名加以发挥,然凡所发挥皆用大圆满见,是故已不同于冈波巴之四法。
冈波巴另有《宝鬘论》,则与本论无关。
至于中观见跟大圆满见的分别,仅在于前者仍有抉择的标准,用以显诸法本不生不灭;
后者则以诸法起时,刹那圆满,不须更立抉择标准。
然若欲理解大圆满见,则仍须以中观见作为基础。
为此,已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中,摘译出其述中观宗义部份,成《中观宗宗义》,已包括自续派、应成派及大中观宗义,大中观即如来藏,亦即大圆满见,读者可以参考,此处不予详述。
本文所述,仅向读者介绍,欲理解论旨必具的两种基本知识——
一为应成派的理论,及其对余宗的抉择,此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。
至于大中观,则暂时不讨论。
(可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。
)
一为宁玛派九乘次第的判别,以及外内密对四宗五见的配合。
这是据实际修持的建立,由此始可进入大圆满修持。
下面,我们将对这两个基础加以简明介绍。
三、四宗“道次第”建立
依西藏论师的说法,释迦入灭之后,由于释经者的意趣不同,总结其见地,可分为四部。
释迦所转法轮,分为三转。
小乘二宗部据初转法轮建立,是为毘婆沙部(Vaibhasika),及经部(Sutrantika)。
大乘中观宗(Madhyamika)所据,为中转法轮;
唯识宗(Cittamatra)所据,则为末转法轮。
故西藏论师,只承认此四宗为佛法。
而除小乘、大乘、密乘之外,佛教亦无他乘。
如《金刚心释》所说:
“佛法三乘四宗派,第四第五非佛说。
”
这四部派,从应成派的观点看起来,其实是一次第,即是——
┌毘婆沙部
小乘─┤
└经部
┌实相派
┌唯识宗─┤
│ └虚相派
大乘─┤┌自续派
└中观宗─┤
└应成派
上表中,后后视前前为不了义,因为都陷于常、断二边。
然而每一宗派都认为自己的理论为中道。
因为他们对于断除常边与断边,各自有不同的说法。
毘婆沙宗的中道是,虽许一切法三世实有,但亦不落常边,当果生起时因已灭,是故便非常;
从另一角度来看,则因灭时有果生出,是故便亦非断。
经部宗的中道是,虽主张外境实有,但亦不落常边,因为一切法刹那坏灭,即是非常;
而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起,是亦非断。
唯识宗的中道是,虽许内识实有,但亦非常,因为遍计执性非真实存在,是故非常;
而依他起性及圆成实性则是真实的存在,是亦非断。
中观宗的中道是,虽说一切法的本质非真实存在,但亦非断,因为一切法在名言上的存在是真实的,是故非断;
然而在胜义上的存在却非真实,故亦非常。
以上所言,初学者或不能理解,但这却是四部宗义的纲领。
下文谈及宗义,对此理解当有帮助。
西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见,才是真正的、彻底的中道,但却亦不排斥余宗的中道见,因为他们认为,要先了解下下的中道见,然后才能了解上上的中道见,例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”,就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。
这种观点,即所谓“道次第”。
即将不同的观点,分别为不同的层次,是故每层次便各自不相排斥。
研究西藏密宗,必须先了解“道次第”的概念,如若不然,面对诸般密法,便只能目迷五色,有如一盘散珠,必须用“道次第”的观点将他们贯串,才能成为一串串有层次的珠鬘,而这种“道次第”的观念,跟宁玛派“九乘次第”的观念,亦是一致的。
四、四宗宗义
要详细介绍四宗的宗义,并不是我们的目的,因此我们只能择要而谈,只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。
这样做是有理由的,因为本论的大纲,实在是一个“九乘次第”的系统,并不直接谈到四宗的宗义,是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础,及跟余次第的分别,也就可以了。
㈠毘婆沙宗宗义
毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙师)、及中印派(Magadhas)三派。
这三派共同许可的主张是:
㈠不承认有自证分;
㈡外境实有(关于自证分,下文将详说)。
其实不承认有自证分这个主张,可以说,亦由外境实有这一主张而来。
他们认为,外境可以离心识而独立存在,而内心亦为实体。
譬如我们周围的事物,桌椅纸笔灯等等,它们的存在,跟我们的内心毫无关系,我们在书房,它们当然存在,我们不在书房,它们亦一样存在。
反过来说,我们的内心,亦跟这些桌椅等毫无关系,并不因它们存在,才有我们的内心。
换句话来说,毘婆沙师既许外境实有,亦许内心实有。
然则,外境跟内心又有何关系呢?
他们认为,当内心接触外境时,内心为“能缘”,外境为“所缘”,前者为主体,后者为客体。
于能缘的内心上,有所缘外境的相状,称之为“行相”。
行相的生起,便是内心与外境接触时的关系。
唯识宗认为一切外境,皆由八识各自变现而成。
如眼识所缘,是眼识变现的色境;
耳识所缘,是耳识所变现的声境等。
然则,内识怎样去认识自所变现的外境呢?
安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。
谓眼其实未见色,耳其实未闻声,所有我们见到的色、听到的声,与由识变现的色声外境毫不相干,只是我们自己在识上变现外境之后,再从识上生起一种证明,证明外界有这种种情况而已。
这个识上的证明,便是自证分。
(西藏所传的唯识,为安慧系统,故此处说“自证分”,亦用安慧的定义。
毘婆沙宗当然不能承认这个说法。
因为一承认自证分,就等于否定自己的外境实有说。
读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别,应该记住,因为这分别,牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。
复次,毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴,即是:
㈠显现的色;
㈡能缘的内心;
㈢随伴着心的心所有法;
㈣不相应行法;
㈤无为法。
他们将这五个范畴内的一切事物,既称为事物(Bhava),亦称为“有”(Sat)。
事物或有的定义,是有作用的法。
所以现象也是事物,譬如晴雨是现象,但因为晴雨都有作用,所以便亦是事物。
五个范畴的事物,只“无为法”恒常。
余四者部不恒常。
但无论恒不恒常,都由实体所成,虽然他们并不一定是实有。
所谓实体所成,即由分析至最小最小的物质单位(称为极微)、或由分析至最短最短的时间单位(称为刹那)所成。
极微和刹那都是实体,由他们即可建立一切法。
但由实体所成的事物,虽真实地存在,可是却不必以实体的形式存在。
这就叫做“假有”。
假有和实体有是相对的。
凡属假有,是世俗谛,实体有则是胜义谛。
怎样去定义世俗谛与胜义谛呢?
若一件事物,当他被破坏,或被理智分析到不成一整体时,内心便会放弃对这事物的概念,那么,这事物便是世俗谛的假有。
例如一串花鬘,当将花鬘上的花一朵朵拆开来时,花鬘的概念就消失,只剩下一朵朵花的概念:
是故花鬘便是假有。
若一件事物,当他被破坏、被分拆为个别部份时,内心仍然维持着对这事物的概念,那就是胜义谛的实体有。
例如:
无分方的极微;
无刹那的心识;
无为的虚空等。
修道即是这么的一回事——
因为执著自我为实体的存在,是故有贪嗔痴等三毒生起。
这些都成为解脱的障碍,称为染污无知。
将无知除去,便是修行道上的事。
所以修道的最大关键是,要了知自我虽为真实的存在,但却非实体的存在(实体有)。
这一点,亦是“九乘次第”差别的重要因素。
㈡经部宗宗义
经部宗——分为随教行经部宗,及随理行经部宗。
前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》,后者则奉“七部量论”为轨范。
这两派都不尊奉《大毘婆沙论》,而以佛经为主来宣说宗义,是故称为经部。
经部宗许自证分与外境二者,都是真实的存在。
然而经部所说的实有,并不同毘婆沙宗。
毘婆沙的实有,是“三世实有”,三世指过去、现在、未来。
经部宗则仅承认现在法实有,因为过去法是已灭,未来法是未生,是故二者皆非实有。
经部所说的自证分,亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。
我们且将此问题加以讨论。
小乘部派一律承认外境实有。
然而,内在的心识如何去攀缘外在的境呢?
对于这个问题,唯正量部说,内心可以直接攀缘外境,余宗都不许可此说,另立两种说法来加以解释。
一说,由境引生内心中的行相。
一说,境映于心,变为一表象,然后心识再对此表象加以了别。
前者是毘婆沙宗的说法,后者是经部宗的说法。
比较起来,内心与外境的关系,正量部说得最直接:
毘婆沙宗则间接一些;
经部宗的说法最为间接。
经部宗因此也必须承认自证分,因为用心识去了别表象,这即是心识的自证分。
可是外境并非由内心生起,所以经部宗自证分所证的,是实有外境映于内心的表象,而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。
经部宗的自证分客观,而唯识宗的自证分则属主观。
有此分别,经部宗的外境与内心,便对立了起来。
外境真实,内心亦真实,二者都是相对的独立存在。
不像唯识家那样,外境与内心由心识统摄。
这一点,在“九乘次第”的建立上很重要,希望读者能够记住。
经部宗对外境是这样定义的:
心所能了别的事物,便是外境。
因此一切心能了别的所知法,无非世俗或胜义;
无非共相或自相。
世俗和胜义相对;
共相与自相相对。
可分别解说如下。
唯依靠概念施设才能成立的事物,是世俗,例如无为法;
其存在不必依靠概念施设的事物,是胜义,例如瓶。
这样定义世俗与胜义,恰恰跟毘婆沙宗相反。
然而经部宗却有他们的理由。
无为虚空等,所以给定义为世俗,是因为他们被世俗执为真实,这即是世俗分别,一落分别,我们就不能见其自相,是故称为世俗。
瓶等所以给定义为胜义,是因为它在胜义的层面上可视之为真实。
我们既无先设的概念,便无分别心,是故便能知其自相。
所谓自相,是具有独特性质而能成事的法,例如瓶;
所谓共相,则是不能成事的法,例如无为虚空(所谓成事不成事,系指具体不具体而言)。
这样说,是因为瓶有自己特定的存在,而且有具体的作用(能成事),而无为虚空则无非只是一个概念(不能成事)。
是故经部宗便主张——
共相是假有,是世俗,是无为法;
自相是真有,是胜义,是有为法。
这样定义,在习惯大乘说法的人看来,可能非常奇怪,因此须要进一步解释其宗义。
经部宗认为,共相是第六识的虚妄分别,第六识有寻思,因此其所分别的便只是概念,如是即为假有。
自相则由前五识(眼耳鼻舌身)所了别,前五识无寻思,因而其了别的便有实体,是即为真有。
换句话来说,他们说一切法实有,是有条件的,只存在于概念上的事物,便非实有。
因此在修行道上,他们的主张便非常直接,只须要除去我执与污染,便能够得到解脱。
这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同,骨子里则大有分别,因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。
这一点,便亦成为修行道次第建立的要点。
㈢唯识宗宗义
唯识宗——依西藏学者的意见,此宗可分为两派,即虚相派与实相派。
两派的分别是这样:
在根识中出现的客体相状,到底是虚相,抑或是实相,即是两派的差别。
然而两派都共许:
外境并非真实的存在。
倘若执外境为实,便是遍计所执性。
至于依他起性,则属实有。
关于这点,还可以说得稍为详细一些——
所谓遍计执性,遍是周遍,计是计较,执是执著。
对一切事物或现象,因周遍计较而生执著,所执著的名言或概念,便是遍计执性。
如闻人说马牛羊,假如从未见过马牛羊的人,心中便生推想,甚么叫做马牛羊,这便即是遍计。
一旦见到马牛羊,便执著这是客观存在的实体,这便是遍计执。
一般人执外境为实有,即基于遍计执性。
所谓依他起性,是指一切事物或现象,非由自己单独即能成立,必须依靠其他事物或现象的和合而成。
譬如马牛羊,无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合,马牛羊都依这堆东西而起,这便是依他起,亦即所谓“缘起”。
由依他起而成立的事物或现象,不是依名生义的遍计所执,是故比较起来便真实了。
因此我们也可以这样定义——
凡于胜义上不存在,但依名言或概念而安立的事物,就是遍计执性的安立。
凡依托其他因缘而安立的事物,就是依他起性的安立。
此外,唯识宗又有圆成实性,为一切事理的真实体性,此即是真如,万法皆以真如为本体。
所以对于依他起性,我们还可以补足其定义如下——凡依托其他因缘而生,又为圆成实所依的法,即是依他起性。
这三种自性的安立,也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据,也是“瑜伽行”的理论根据。
我们因此也须要将他们的定义记住。
我们再谈一谈圆成实性。
陈那论师举过一个例子,来说明三种自性的分别——这个例子说,有人于黑夜中碰到一条绳子,误以为蛇。
这种错误,即是遍计执;
后来点着火来一照,知道是绳非蛇,这一根依因缘和合而成的绳,本身便是依他起;
若知绳不是蛇,更知此绳由麻等因缘所成,则是圆成实。
这是一个很重要的譬喻。
依他起,只是一件因缘和合的客观事物存在,例如绳;
圆成实则是证知客观事物的境界,例如既知其是绳非蛇,又知此绳的因缘和合。
这种证知,用术语来说,便叫做“观察思择”。
我们有两种观察思择,一种名言,一种胜义。
例如对绳作观察思择,那便是名言;
对绳的空性作观察思择,那便是胜义。
由此便可以建立世俗谛与胜义谛。
由观察思择名言而建立之境,为世俗谛;
由观察思择胜义而建立之境,为胜义谛。
依照这样的定义,依他起亦只是世俗谛中的真实,而遍计执即于世俗谛中亦不真实。
如陈那论师举的例,在世俗谛中,蛇不是实,绳则是实。
若在胜义谛的层面,则唯圆成实是实,依他起亦属假法。
如陈那论师举的例,在胜义谛中,绳只是因缘和合所生的事物,无有自性(本体);
而证知其为绳,且为因缘和合的绳,这样的境界才是实法。
所以依他起只是在客观现象上的真实存在,也是识心分别作用下的存在。
而圆成实则是一切法性的存在,即一切法的真实(如空性)。
至于外境跟内识的关系,此宗认为,唯识无外境,即一切事物与现象,皆由内识变现而成。
然而所谓变现,却不是像变戏法那么地变,识的作用在于了别,所谓变现,即是了别的作用。
唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。
如同一恒河水,鱼视之为自己的生活环境;
人视之为可以沐浴饮用的水;
饿鬼视之为脓血;
天人视之为琉璃,这即是不同的了别。
因了别不同,水便有种种变现。
因此,修道便是这么的一回事——
初依抉择慧观,知一切有为法皆不可得,唯有识起,即一切事物现象皆依了别而建立(如恒河水例)。
这时,还有能所的分别,即能了知的内识,与所了别的外境。
第二步,观察能所二者皆空,即皆无自性,乃于能所本空的圆成实上作修学,直至最后,转识成智。
未转识前,识是实有,渐次转依而至究竟。
这便是修行道次第上的要点。
㈣中观宗宗义
中观宗——包括应成派与自续派(大中观暂置不论)。
西藏密宗格鲁派所依止的是应成派,而且认为,应成派是了义,自续派是不了义。
两派共同的主张是:
于胜义谛中,无微尘法有自性,即不许一切事物与现象为真实的存在。
所谓真实的存在,是指事物的本体而言。
事物或现象的本体有三种——
一指它们的性质,如火的热性等,此为世俗。
一指它们的空性,此为胜义。
一指它们能独立存在,且属永恒,此则为外道。
中观宗承认前二者,否认后者。
因此中观宗所说的空性(自性空、无自性),其实是指一切法皆不永恒(有变易性),而且不能独立自存(缘起)。
自续派跟应成派的分别是——
虽承认一切法无自性,但在名言范围内,承认诸法皆以自相而存在。
应成派跟自续派的分别则是——
即使在名言的范围内,亦不承诸法有自相。
但却承认诸法的功能(用)。
此外,自续派认为,须要自己建立理论,来破斥其余宗派不同的说法,因此他们亦称为“自立量派”;
应成派则不然,他们只用归谬法,指出敌宗的说法站不住脚,这样就自然能够显出自己的立论,因此他们亦称为“应敌成派”。
(甲)中观自续派
我们先谈谈中观自续派。
他们又分为两派——瑜伽行派、经部行派。
两派的分别是这样的:
承认有自证分而不承认外境实有的,属瑜伽行派;
不承认自证分,而承认外境有真实的自相,属经部行派。
瑜伽行的中观自续派大师,是寂护论师,他于西元七六三年入藏,然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。
他死于西藏,死后,他的高足莲花戒入藏继续弘化。
经部行的中观自续派大师,是清辩论师。
他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说,引起空有二宗的诤论。
由于瑜伽行派虽不承认外境实有,但却亦承认外境有自相,因此这一点便成为自续宗两派共同的主张,亦即自续派跟应成派的主要分别。
自续派对二谛的定义,是这样的——
在现象界中,呈现主客二元的对立状态。
这种状态名为“二显”。
若在二显的情况下,由现量直观对象,此对象的建立即是世俗谛,如瓶。
这时的主客二元,即是能观察的人,和所观察的瓶,人能见到瓶的存在,这即是世俗谛的真实。
若在二显消失的情形下,由现量直观对象,此对象的建立即是胜义谛,如“瓶的空性”。
对瓶的空性,不须在现实上有所观察的瓶,才能作现量直接观察,是故便说是二显消失。
世俗谛又分为两类,正世俗与倒世俗。
人仅凭常识即知其不实的,是倒世俗,例如由云显现出来的形象如犬如狮,若执之为犬为狮,那便是倒世俗。
正世俗是世俗常识所认可的存在,如云。
凡认知,都是正世俗,他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在(即仅凭直觉即可认其存在);
㈡有生灭;
㈢有具体功能;
㈣为世俗常识认许,此相当于唯识宗的依他起性。
这样建立胜义谛和世俗谛,就不须像唯识宗那样,要建立第七末那识和第八阿赖耶识。
因为实际上须观察思择的,仅为倒世俗(如观察云所幻现的犬,然后思择其为实为假),在正世俗以及胜义的层次,不须观察思择。
第七第八识的作用即在于观察思择,如今他们根本派不上用场,是故即不须建立。
所以自续派的两派,共同主张,意识便即是“自我”。
其分别是——
瑜伽行派认为,自证分即是意识的作用。
经部行派则认为,意识可直接攀缘外境。
因此在修行道上两派都认为,人我执是烦恼障,法我执是所知障。
修道便是对这二障的清除。
两派的分别是——
瑜伽行派认为能同时断尽二障。
经部派则认为先断尽烦恼障,然后才能断尽所知障。
——可比较一下应成派的主张:
先断尽烦恼障,然后才能开始断所知障。
在西藏密宗的修行道次第上,以中观自续派为理论基础的次第,其要领即在于此。
(乙)中观应成派
接着,我们介绍一下中观应成派。
这一派的论点,西藏密宗新派认为是了义,而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义(旧派则视应成派仍非了义)。
应成派不承认诸法有自相,亦不承认自证分。
这两点都须要加以说明,因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。
不承认诸法有自相。
乍听起来,似是将一切法断灭,这样便失去中道,陷入断边。
有些人对中观应成派便是如此批评。
其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。
既有功能,则一切法虽空,而一切法亦不坏,这便是应成派一条很重要的原则。
有这样的原则,便不陷入断边。
月称《入中论》有一颂说——
设若观察此诸法离真实性不可得
是故不应妄观察此间所有名言谛
这颂文的意