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文学艺术的起源是对自然和社会生活的模仿。
文学起源于作者的心灵表现：
文学艺术是为了表现作者的心理变化——言志、缘情。
文学艺术起源于劳动：
鲁迅说：
“假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表。
其中有一个叫道‘杭育杭育’，那么这就是创作。
……倘若用什么记号保存下来，这就是文学；
他当然就是作家，也就是文学家，是‘杭育杭育’派。
”（《且介亭杂文·
门外文谈》）鲁迅这一说法，明末清初的黄宗羲早就说过：
“天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文。
而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。
”（《明文案序》）
在人们远未认识到文学为文学的时候，文学的起源不会有单一的源头，而是多种因素的综合。
所以上述四种说法各有一定的道理却不能以其中的任何一种说法界定文学的起源问题。
正因为文学起源的复杂性，最初的文学也是复杂的，是多种文学艺术形式的综合。
2、先秦文学形态最简洁的描述是什么？
袁史对先秦文学的一般描述是不错的，但把握起来稍显笼统。
我们可以根据先秦文学的状况，可以把它分成两个阶段：
第一阶段：
西周以前，萌芽时期的文学形态，主要是歌谣、神话、甲骨文、金文表现出来的。
第二阶段：
西周以后秦以前，文学从文体上分有三类：
一是散文，可分为诸子散文和历史散文。
一般说来，诸子散文有语录体的《论语》、《老子》，论辩体（对话体）的《墨子》、《孟子》，专题论文《荀子》、《韩非子》。
其中以《庄子》的文学成就最高，其次是《孟子》。
历史散文有编年体的《春秋》及“春秋三传”即《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，国别体的《国语》和《战国策》。
以《左传》的文学成就最高。
二是诗歌，诗歌古称有三千多首，今传只有《诗经》一部，诗305篇，分为风、雅、颂三大类。
三是辞赋，主要是产生于楚地的屈原、宋玉赋。
就此而论，先秦文学已经显示了相当复杂的形态。
受形态和作者的影响，它们具有不同的表现方法和风格。
而从文学形态看作者的流变，先秦盛产作者的是春秋战国时期，这首先是一个诗人的时代，然后是一个散文家的时代，再才是有地域特性的辞赋家的时代，这一流变过程中社会（包括地域）文化对作者产生了深刻的影响。
3、先秦文化对文学的意义在哪里？
按理应该提先秦文化对先秦文学的意义，但我去掉了“先秦”，以见先秦文化更为深远的意义。
从袁史我们已经看到，它所提到的先秦文化有四点：
原始宗教文化，礼乐文化、百家争鸣文化和楚地文化。
除楚地文化因地域性主要影响南方之外，其它三种文化始终与中国文学相伴随。
原始的宗教文化表现出来的天地崇拜、鬼神崇拜、祖宗崇拜到东汉后期因佛教的进入、道教的产生而有变化，使其褪去原始而成为宗教文化了。
文学的宗教化或者说宗教借助文学在唐以后就时有发生。
而宗教对作家的影响、对文学的渗透则从先秦时代就存在了。
在《诗经》、《楚辞》以及相当多的诸子散文和历史散文中，常常可以看到原始宗教文化的痕迹。
原始宗教对文学的影响不仅是有些诗文以宗教为题材，而且原始宗教的精神和想象力也在作家作品中得到体现。
礼乐文化，袁史说：
“自周公‘制礼作乐’到孔子‘克己复礼’，旧的巫术宗教文化逐渐被取代，礼乐文化成了主流。
也就是说，自西周开始中国进入了以礼乐为标志的理性文明阶段。
”P31礼乐文化一方面突破了原始宗教文化赋予人的诸如天地、鬼神、祖宗之类的枷锁，以体现出来的普遍的人文关怀把人还给人的自身。
另一方面，它讲究的诸如德、仁之类政治伦理观念赋予人符合社会需求的道德制约。
从此以后，礼乐文化和随之兴起的儒家学说融合在一起，不仅是文学不可或缺的组成部分，而且是否宣扬礼乐文化被许多人认为是文学的一种责任。
文以传道、文以载道之说，其“道”的精髓就是礼乐文化。
当然，它的影响远不限于文学，而影响到整个中华民族的精神和品德。
这是另外的话题。
百家争鸣文化的百家，说起来通常只有九流十家：
儒、墨、道、法、名、阴阳、农、纵横、杂、小说。
简言之的四大显学只有儒、墨、道、法。
各学派相灭亦相生，彼此渗透，终究是各为一说。
战国的特殊社会环境造就这些学派，他们在思想领域有很大的开创意义。
他们的思想主张不一与思想方法有关，思想主张影响到文学观念，思想方法影响到他们语言的表达风格，从而形成不同的散文个性。
因此诸子散文各呈异彩。
尤其是儒家学说和道家学说，最后与东渐的佛教鼎足而三，成为影响中国文学乃至中华民族精神的三大意识形态。
从此虽然没有儒家文学与道家文学的分野，但儒家务实的道德文学、讽谕文学与道家写意的、崇尚自然的文学在中国文学的长河中并行不悖。
要深入了解中国文学，了解儒、道文化成为最基本的门径。
这里我们只是很简单地说到中国文化对文学的意义，还需要提到的是，不同的历史时期，影响的程度和形态不一样，导致的文学风格也不相同，这是值得不断探讨的。
思考题
1、怎样认识中国文学的起源？
2、怎样认识先秦文化对先秦文学的深刻影响？
3、先秦文学的作者流变和文学形态之间的关系怎样？
第一章上古神话
第一节
应该掌握的问题
古代神话说了四个问题：
中国神话的产生和记录，中国神话及其蕴含的民族精神，上古神话的思维特征，上古神话的散失和演化。
中国神话的产生和记录。
其产生用了马克思的一句名言：
神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。
”这句话告诉我们，神话源于自然和社会，创作者思维的“幻想”，表明本于真实生活的神话的虚幻性。
而创作又是在“不自觉”的方式中完成的，不知其为艺术而无意中创造了这种艺术。
其产生的原因教材说了三点：
“保持社会习俗及社会制度的意义和合理性”；
“神话是把个人和集体联系为一体的一条强有力的精神纽带”；
“人们在对世界假想性的把握中宣泄了种种令人不安的情绪”。
神话记录在经史子集里，《诗经》《楚辞》等，特别应该注意的是《山海经》。
中国神话及其蕴含的民族精神。
神话的分类：
创世神话、始祖神话、洪水神话、战争神话、发明创造神话。
民族精神：
中国古代神话体现了深重的忧患意识，中国神话具有明确的厚生爱民意识，中国古代神话体现了先民们的反抗精神。
上古神话的思维特征：
人与自然的互渗关系，人化的自然成为古代神话思维的基础：
以己观物，以己感物；
具体、形象；
浓烈的情感体验，神话思维实际上是一种象征性或隐喻性的思维。
上古神话的散失和演化：
神话的历史化——视神话为历史，改造神话为历史，改造神话为仙话（道教）。
神话对文学的影响。
第二节
神话讲析
1、盘古开天地（教材P41）
附：
首生盘古，垂死化身。
气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极，血液为江河，筋脉为地里。
肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓
2、女娲补天（作品选P1）附：
女娲造人（教材P42）
3、鲧禹治水（作品选P2）
4、夸父逐日（作品选P3）
5、精卫填海（作品选P3）
6、黄帝与蚩尤之战（作品选P2）
7、黄帝擒蚩尤（作品选P3）
8、共工怒触不周山（作品选P5）
第三节
神话的文化特质与文学特质
神话的产生、神话及其蕴含的民族精神和思维特征中，其中蕴含了神话的文化特质和文学特质。
神话的产生一般认为有三大区域，即北部（黄河流域，今河南、河北一带）神话，中部神话（沅、湘流域，今湖南、湖北一带）和南部（古吴越，今广西、广东一带）。
但神话的片断、零碎形态，有相当多的神话很难看出其地域特征，当代神话研究的大家是袁珂，主要是从神话的类型进行研究，这一则是神话的地域研究存在困难，二则有些神话有共通性。
这里谈神话的文化特质和文学特质，是从大体上看的。
神话的文化特质：
神话的文化特质最根本的是人与自然的关系，这一关系又被称为天人关系。
西汉的司马迁著《史记》的目的之一是“究天人之际”，也就是探讨人与自然的关系的。
司马迁的时代距离远古十分遥远，在经历了春秋战国的思想解放以后，对于人与自然关系的认识变得理智得多。
而且与神话时代不同的是，自然（包括天）被观念化了，也就意味着自然被还原为自然本身，与神化时代的人化自然有别。
在人与自然的关系中，主要是自然对人的压力以及因之产生的人与自然的抗争。
盘古开天的神话，是自然对人的深重压迫人的不得已抗争。
在这里，有双重意蕴，一是人不论怎样受着自然的压迫，终究是在自然之中，孕于自然；
二是人与自然在远古时代并不和谐，天地浑沌，使人没有生存的必要空间，人与自然相斗，不断地在战胜自然。
却也不断地成为自然的战败者。
所以在神话中人与自然的互渗在很多时候表现为人与自然的互斗。
在我们讲述的神话中就可以看到这样的关系。
神话在表现这种状态的时候，徘徊在自然与人之间，即不说自然不可战胜，或说自然也是可以战胜的，又说自然是不可战胜的。
于是有盘古开天地、女娲补天这样的英雄颂歌，又有夸父逐日、精卫填海这样的英雄悲剧。
正因为神话不把自然或人放在绝对的不可战胜的位置，二者的互动构成了神话独到的趣味。
在这里，人们最渴望的是弄清楚自然，弄清楚自身，所以盘古开天地的神话在本质上说的是天地是怎样形成的，引伸开去，就有了天地间的万物是怎样形成的。
盘古化身为天地万物，把自己奉献给人类，于是的厚生爱民传达的是人的善良。
像女娲补天也是如此。
然而其中人的产生的故事，盘古“身之诸虫，化为黎氓”当是较为原始的故事，后来有女娲用黄土做人，手捏的是富贵者，用绳索沾泥挥洒而成的是平庸的人。
这当是神话的演化，让社会的阶层成为先天而定的。
人们不能洞察自然，希望战胜自然是可以理解的，这应是生存的本能所致，于是战胜自然的故事在神话里更多的表现出人的自我慰藉，失败于自然的故事则更多的是彰扬人顽强奋发、不屈不挠的精神，寄托战胜自然的愿望。
因此在人与自然的关系中，它们最初构成的不是人与自然的和谐，而是人与自然的斗争，是人的命运在恶劣的自然环境下的抗争，虽说这种抗争在现在仍然存在。
在这种抗争中，人赋予自身超人的力量，所以出现在口头上、书面上的神话中人，是一般意义上的超人，是人类精神与力量的聚合体。
它们代表了人类的一种基本精神，深深地影响于后世。
神话的文学特质：
现传的神话，在人们把口耳相传的故事转化为书面故事的时候，它们其实就被改造了。
被人们视为最初文学的神话，其文学特质在我看来有两个方面：
一是它的故事性，在今传的神话中，虽说有很多的神话不以故事见长，只是给人描述神的模样，神的世界，但广泛传播的神话都有一定的故事，这些故事大多不完整，不完整的故事仍然是故事，人物、情节都在其中。
就此而论，它们成为最早的叙事文学。
这为它们成为后世文学的素材提供了基本的条件。
需要说明的是，这些神话只是故事的雏形，人物形象的刻划、故事情节的设置远没有达到完善的程度。
二是神话的想象性。
马克思说的神话的“幻想”说，说明神话的虚构与现实生活的联系。
西晋的陆机曾在《文赋》里论及创作想象，说了“心务八极，心游万仞”；
“观古今于须臾，抚四海于一瞬”。
南朝梁代的刘勰在《文心雕龙·
神思》里也有论说，即“寂然凝虑，思接千载；
悄焉动容，视通万里”。
神话的想象不像陆机、刘勰所论是艺术的自觉，以及创作想象与作家才学的联系。
他们在不同的程度上强调才学是想象的基础，这才学是两方面的，即知识和阅历。
神话的想象当然不可能达到这样的境界，想象者可能既缺知识又少阅历，因此也少了创作者因知识和阅历带来的羁绊。
这不是说它们会比自觉的创作者更好，而是说他们的想象会更离奇，离奇中蕴含着一定的生活之理。
在后人眼中，其离奇对人类生活的反映是荒诞的、这却使神话在想象中更有个性了。
神话是人类在远古时代不自觉产生的不成熟的文学形式，在这叙事性和想象性的文学特质中，有的是经过后人改造而不是原汗原味的远古文学，这使后人对神话的认识和理解都存在一定的局限。
但源于生活的叙事和想象则是真实的，是必然影响于后世的。
以后的文学家及其文学，不论有多少技巧的革新，却没有人能够跳出叙事和想象的圈子，这看似神话在初创文学时的高明，其实是人们生活的必然。
1、怎样理解上古神话蕴涵的民族精神？
2、上古神话的思维特征是什么？
3、上古神话的文学特质表现在什么地方？
第二章《诗经》
《诗经》有四个问题：
《诗经》的编定和体制，《诗经》的内容，《诗经》的艺术特点，《诗经》在文学史上的地位和影响。
《诗经》的编定和体制。
1、《诗经》是一部什么书，原名什么，多少篇，相传是谁删定。
讲授：
在这一问题中，我们还要说明的是：
A、《诗经》与民谣
《诗经》收集了自西周初年至春秋中叶五百年间的诗歌，它的产生不会是突然而至的。
由于《诗经》的体裁，导致人们认为它的先驱是民间歌谣。
清代的沈德潜为古诗溯源，认为最早的诗歌是尧时的“击壤歌”和“康衢谣”。
前者：
“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？
”后者：
“立我蒸民，莫匪尔极（准则）。
不识不知，顺帝之则。
”这两首民谣的语言过于直白，说它是最原始的歌谣总让人难以相信。
况且其中有“帝”这样的统治语和“井”即与当时田地划分形式相联系的字眼，让人感觉到它们的产生其实是比较晚的。
现传较为可靠的歌谣主要保存在历史典籍和《周易》这部占卜书中。
如见于《史记》的“麦秀歌”：
“麦秀渐渐兮，禾苗油油。
彼狡童兮，不与我好兮。
”这是殷商的遗老箕子去朝拜西周王朝时，从殷商的废墟经过，感宫室毀坏而生禾黍，歌麦秀、禾黍以寄托自己的哀思。
见于《左传》的“子产诵”：
“我有子弟，子产诲之；
我有田畴，子产殖之。
子产而死，谁其嗣之。
”这里歌谣者也表现了自己很强烈的情绪，但与上面的“麦秀歌”不同的是，直陈其事，在叙事中寄情而不是状物以含情。
见于《周易》的“婚歌”：
“屯如邅如，乘马班如。
匪寇，昏媾。
”（屯六二）在行进的队伍的走走停停中，让人感到的是别家那情感割舍的艰难。
这些民谣比《诗经》中的诗歌更有原始的味道，《诗经》中的诗比它们还是要精美得多。
从民谣来看，大体的四言形式以及叙事言情的表现方法与《诗经》相一致，可以推断民谣对《诗经》的影响。
但《诗经》并非仅受民谣的影响，神话的影响也是存在的，《大雅·
生民》引后稷的传说入诗，《小雅·
大东》引牛郎织女的传说入诗就是例子。
B、《诗经》产生的地域
《诗经》产生于黄河流域及汉水流域，按现在的行政区划，西起陕西，东至山东，南至湖北，北至山西。
这里由于《诗经》有风、雅、颂的不同，有不同的分布。
一般认为：
大雅、小雅和周颂产生于西周都城镐京（今陕西西安）、东周都城洛邑（今河南洛阳一带）。
鲁颂产生在鲁国都城今山东曲阜一带，商颂产生在宋国都城今河南商丘一带。
十五国风：
周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳，《秦》、《豳》处西方，主要在陕西境内；
《周南》、《召南》处南方，主要在湖北之北、河南之南；
《曹》、《齐》处东方，在今山东境内；
《魏》、《唐》处北方，在今山西境内，《邶》、《鄘》、《卫》三国之风同处殷商都城今河南商丘一带；
《王》、《郑》、《陈》、《桧》都出在河南。
从上述来看，河南是十五国风的主要产地。
C、《诗经》的采集、编订
班固《汉书·
食货志》记载：
“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。
何休《公羊传宣公十五年解诂》说：
“男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。
这样的两则记载说明民间的献诗和官府的采诗。
这大体上符合《诗经》采集的实际。
而流传的诗，清代的崔述在《诗风偶识》中认为：
自殷商灭亡以后，到陈灵公之时，前后将近五百年，为什么前三百年采诗很少，后二百年采诗甚多？
为什么当时诸侯国众多，却只有几个诸侯国有风可采？
主要是“美斯爱，爱斯传”，这符合人们的欣赏心理和习惯。
同时，应该注意的是，《诗经》地域性意味着诗人的群体创作。
在采诗的地方当是诗歌创作兴盛的地方，这为采诗提供了最基本的条件。
《诗经》的编定司马迁最早说是孔子：
“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义者。
”但此说一直难取信于人，《左传·
襄公二十九年》吴公子季札在鲁观乐，鲁国乐师为他演奏的十五国风和雅、颂的顺序与今本《诗经》的顺序大体相同，当时，孔子只有八岁。
再则，孔子说“郑声淫”，如果是他删诗，不可能不删郑声即郑风。
D、《诗经》名称的确定
《诗经》名称的形成，有一个发展过程。
它最初被称为“诗”或者是“诗三百”。
《论语》记载孔子论诗，孔子说“不学诗，无以言”（《论语·
季氏》）；
“小子何莫学乎诗”（《论语·
阳货》）；
“诗三百，一言以蔽之，曰：
思无邪”（《论语·
为政》）这两种提法在春秋以后较为流行，《左传》说诗，多称“诗”；
墨子则说儒者诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。
首先把“诗”与“经”联系起来是《庄子·
天运》和荀子《劝学》。
《庄子·
天运》假托孔子对老子说“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”。
这六经符合汉以后的六经之数，但这经的含义是书而不是经典。
荀子《劝学》里有这样一句：
“学恶乎始，恶乎终？
曰：
其数则始乎诵经，终乎读礼。
”然后下面列了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》。
在这样的时候，《诗经》还没有真正成为“诗经”。
直到西汉，《史记·
儒林列传》虽有“申公独以《诗》经为训以教”一语，申公即鲁人申培公，西汉初年，为楚王刘郢辅佐太子戊，太子戊不好学，且在立为楚王后将申公处以腐刑，后在家办私学传《诗》。
但他所处的时期，天下不重儒学，汉武帝建元五年，魏其侯窦婴、武安侯田蚡为相，推崇儒学，延请了数以百计的儒生，设置《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士。
次年召贤良对策，采纳董仲舒的意见，罢黜百家，独尊儒术，此后，儒学成为仕途之学，凡要入仕都必须以孔、孟为宗，孔子曾推崇的《诗》在这时候真正成为经典。
于是，《诗经》成为定名。
2、《诗经》可以分为几类，各类有多少篇，风、雅、颂各自的含义是什么？
《毛诗序》：
“诗有六义焉：
一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。
上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。
至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。
国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达其事变而怀其旧俗者也。
故变风发乎情，止乎礼义。
发乎情，民之性也；
止乎礼义，先王之泽也。
是以一国之事，系一人之本，谓之风；
言天下之事，形四方之风，谓之雅。
雅者，正也，言王政之所由废兴也。
政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。
颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。
是谓四始，诗之至也。
在这一段话里，有几个说法值得注意：
六义说。
《诗经》的六义：
风、雅、颂、赋、比、兴，前三者是《诗经》的分类，后三者是艺术表现方法。
P73（注意：
注释27）
变风、变雅说：
哀朝政得失、人伦兴废。
四始说：
《关雎》风之始，《鹿鸣》小雅之始，《文王》大雅之始，《清庙》颂之始。
3、《诗经》的功用和传播：
功用为典礼、讽谏和娱乐；
传播，西汉的四家诗。
《诗经》的传播：
西汉的三家诗鲁、齐、韩和四家诗鲁、齐、韩、毛，它们是西汉《诗经》学的两个流派：
今文经学派和古文经学派。
东汉经学大师融合今文与古文经学的《诗经》，为《毛诗》作笺，使《毛诗》成为显学。
唐代儒学大家孔颖达在《毛传郑笺》的基础上写了《毛诗正义》，简称“疏”。
后人把上述三家注合称为“毛传郑笺孔疏”。
传、笺、疏都是训诂名词，传为阐发经义，即阐发诗意；
笺为阐发经义之外，还对毛传之注作订正补充；
疏阐发经义外，还对毛传、郑笺之注作注。
《诗经》的内容
袁史说《诗经》的内容有六类：
祭歌和史诗，家事诗，燕飨诗，怨刺诗，战争徭役诗，婚姻爱情诗以及《诗经》的现实精神：
《诗经》的现实精神是建立在上述内容之上的。
这些代表了当时社会生活的不同方面，以一首首诗的形式展开了整个社会生活的画面。
讲授
在这里应该注意两点：
一是社会生活之真，也就是说，这些诗是当时社会生活的反映。
二是诗人情感之真，虽然现在很难确知《诗经》中诗歌的作者，但作者的喜怒哀乐之情在诗歌里得到不同程度的表现。
《诗经》现实精神的来源无疑是社会生活和诗人情感。
这一点孔子论诗时就已经说到了。
孔子教子有一段涉及《诗经》很有名的话：
“小子何莫学夫诗？
诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。
迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。
”（《论语·
阳货》）这是孔子很有名的兴、观、群、怨说，兴为“感发志意”，观为“观风俗之盛衰”，群为“群居相切磋”，怨为“怨刺上政”。
它蕴含了诗人自我与社会的关系，《诗经》的社会功用在其中也得到了体现。
孔子又把它具体化为事父与事君，事父重的是孝，事君重的是忠，使诗人与社会的联系不再是纯粹的情感表现，而贯穿了行为的道德准则。
并且他提出“多识于鸟兽草木之名”，又有了人与自然的关系，也是基于真实的。
其次，我们应该提到《毛诗序》中的一段话：
“诗者，志之所之也。
在心为志，发言为诗。
情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
情发于声，声成文谓之音。
治世之音安以乐，其政和；
乱世之音怨以怒，其政乖；
亡国之音哀以思，其民困。
故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。
先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
”这一段话也是关于《诗经》的经典之论，它发挥了《尚书·
尧典》的“诗言志”说，但无论怎样细化，仍然是在说诗言志的道理。
同时它表明诗是粹上人心的反映，不同的诗表现不同的社会状态，这也是有道理的。
进而它夸大了《诗经》的作用，诗不仅是动天地感鬼神而且是教化之准则了。
这样一个说法也是看到了《诗经》的现实精神。
所以我们对于《诗经》现实精神的理解途径，我看是三个因素的综合：
源起、表现形态和功用。
其中尤为重要的是表现形态。
《诗经》的艺术特点
赋、比、兴：
赋、比、兴的含义及其运用
1、讲析《七月》、《氓》（作品选P14、28）以见赋的表现手法的运用。
《七月》是《国风》中最著名的篇章之一，清代的方玉润在《诗经原始》中说它“无体不备，无美不臻”。
当代陆侃如说：
“这种长篇的描写最易呆板，《七月》却很生动。
”二者都是从文学的角度评说的，其实褒美失实。
《七月》文辞生涩，语意杂乱，诗人并没有有意地建构这首诗的有序性，而是在反复吟咏中保持着不断叙说的韵味，如记载八月的农事，第三章说收割荻芦，开始纺织；
四章说收获稻谷，六章说打枣子，摘葫芦。
对于夏历九月、十月的记述也是如此。
不过，全诗在记述上对一年的农事记述大体还是清楚的。
在这首诗里，对“赋”法运用最为明显的标志是“时间”，全诗交错使用夏历和周历，“七月”之类用的夏历，“一之日”之类用
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