唯识思想的十二缘起说以中边分别论为中心文档格式.docx

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实在皆依[一]（4）心”。

虽然此文没有明示其一心是虚妄分别的心，但此经继续说：

“[若问]这是何故？

[其答案是：

]于某事（vastu）发起具有贪欲的心时，其（心）即是识（`vijnana`）”。

由此可见，当做十二支（缘起）所依的心是具有贪欲皂心，即是杂染疕（5）皂识。

关于《中边分别论》所说的虚妄分别的心，即是识的同义语，（6）除了相品第八偈串能看出以外，在其第三偈说明虚妄分别识的特质中也可以得知。

因此《摄大乘论》为了证明属于依他起性的虚妄分别的十一识都是唯识时，也引用《十地经》的三界唯心的文句。

（7）虽然真谛译木与玄奘译本所译不相同，而把唯心译为唯识，但无性释本曾注释“如是三界皆唯有心，此言显示三界唯识”。

（8）由这点可以说，《十地经》所说的三界唯心，在《摄大乘论》是当做虚妄分别的心识。

因此站在唯识说的立场，认为十二缘起是依据虚妄分别的心识，也是理所当然的。

4.前偈BSTNo.7.P.32l.11写:

"

`cittasamasritam`"

（依心）但Kondo本p.98l.10及Rahder本p.49写"

`ekacittasamasritani`"

（依一心）。

参照玉城康四郎：

“心把捉?

展开一天台实相观?

中心?

?

-”（东京、山喜房佛书林出版，昭和36年）p.33，汉译十地经（大正10.p.553上）及八十华严（大正10.p.194上）皆译为“皆依一心”。

但，十住经（大正10.p.514下）译为“皆依心”。

5.世亲的十地经论卷第八（大正26.p169上）说：

“论曰，但是一心作者，一切三界唯心转故，云何世谛差别，随顺观世谛即入第一义谛，此观有六种，一、何者是染染依止观，二、因观。

....。

是中染依止观者，因缘有分依止一心故，....论曰此是二谛差别，一心杂染和合因缘集观....”。

由此文意，可以说其一心也是杂染心。

影印北京版西藏大藏经（以下略称P版）卷第104.p.103-5-4所说的“从杂染智（`ses`）观察杂染的所依（gnas）的此与汉译的染染依止观的意思差不多，但是其p.10-5-5，对染依止观的说明解释：

“唯依止诸有支离我的心，[就是]根据一心故”。

此说明是比汉译的“因缘有分依止一心故”，清楚地表明其一心是“离我的心”，因此玉城博士评示世亲对三界唯心的心看做真心。

（参照前揭玉地本p.51）尤其对汉译的“一心杂染和合因缘集观”西藏P版（p.104-1-2）省略“杂染”文句。

由此可见汉泽与西藏译有差异。

总而言之，虽然十地经的唯心，还有很多皂问题，但此处的主要点是根据经文所说的“贪欲的心”而看其心是杂染心。

6.MAVB长尾本p.20.Pandeya本p.24.25第八偈前半说“虚妄分别是属于三界的心心所（`citta-caittas`）”，而后半偈说：

，"

`tatrartha-drstirvijnanamtad-viseastucaitasah`"

真谛译：

“唯尘智名心，差别名心法”。

玄奘译：

“唯了境名心，亦别名心所”。

此偈文中的:

`vijnana`"

（识）是相等于两汉译的“心”，因为后半偈是对前半偈所示的虚妄分别的心（citta）的说明。

于此可见“心”是“识”的同义语。

第三所说的虚妄分别的特质，主要是表示识当做外境（artha）等四种的显现。

7.摄大乘论、佐佐木本（佐佐木月樵：

汉译四本对照摄大乘论、日本佛书刊行会昭和34年）p.30.同附录西藏译47.P版卷第112.p.222-2-7.

8.无性释：

摄大乘论译，大正31.p.400中。

此外，唯识二十论，大正31.p.74中，及大乘唯识论，大正31.p70下，也有以三界唯心说为三界唯识。

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诸唯识论串说到十二缘起的，主要是《中边分别论》、《摄大乘论》、《瑜伽师地论》及《成唯识论》。

首先，应看《中边分别论》相品第十偈与第十一偈的前半文。

`Chadanatropanaccaivenayanatsamparigrahatpuranattriparicchedadupabhogaccakarsanat10.nibandhanadabhimukhyadduhkhanatklisyatejagat`"

（覆障故、安立故、又将导故、摄持故、圆满故、三分别故、受用故、引起故、连缚故、现前故、苦故，[所以]众生被苦恼）。

这说到了从“覆障故”至“苦故”的十一种理由。

这十一种理由照其顺序与十二缘起的各支有关，而成为诸众生之所以苦恼的原因。

因此在下面我们将说明与十一种理由有关的十二缘起的意思，并探究其中所包含的心识说与诸唯识论书、阿含经等的学说到底有什么相异之点。

（一）、无明、行

大部份的汉译阿含经都说明十二支缘起，（9）但巴利阿含经所说的缘起说却是九支，或十支。

（10）亦即省略无明与行的二支。

虽是如此，巴利《相应部》（11）也有叙述十二支的，因此不能说无明与行的二支是代所附加。

尤其多数的汉译《阿含经》都叙述十二支，所以无明与行是十二支中重要的支分，以致部派佛教与中观佛教（12）所说的缘起说都引用十二支缘起说。

《相应部经典》所说的"

`yadidamnama-rupa-paccayavinnanamvinnana-paccayanama-rupam`"

（13）（这就是识缘名色，名色缘识。

）是很有名的。

但主张识（`vijnana，vinnana`）之作用的唯识论书，并没有像它以识与名色相互依存的缘起为最终，或最初的支分，而采用十二支说的无明与行二支

9.赤沼智善：

“原始佛教之研究”p.238.268其他对阿含经及原始佛教的十二缘起的研究论文有木村泰贤：

原始佛教思想论、第五章、“特?

十二缘起论?

就?

”，水野弘元：

“十二缘起说?

：

特?

心理的见方（印佛研究第三卷第一号p.111以下。

其他还有很多种；

于上省略。

10.长部大缘起（D.N.15.`Mahanidana-sutta`）说明九支，而长部大本经（D.N.14.`Mahapadana-s.`Ⅱ.p.31-2），参照木村：

原始佛教思想论，（日本丙午出版、昭和2年）p.238.241.但是昭和43年大法轮发行本是p.199。

11.据前揭木村本p.242所说，相应部的毗婆尸经（VipassisuttaS.N.Ⅱ.p.5-7）及S.N.Ⅱ.p.2有说明十二支。

12.大智度论卷第5、第9、大正25.pp.96上100中，水野，前揭本pp.13.14.参照。

13.S.N.Ⅱp.104杂阿含12.大正2.p.80中-下、D.N.D.N.Ⅱ.p.5-7.

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作为识的所缘，以表示其二支在虚分别的心识说中扮摈重要的角色。

关于苦恼众生的理由“覆障故”（`chadanat`），世亲在《中边分别论》说：

“由无明障害如实见（`yathabhuta-darsana`"

）的缘故”。

安慧在《`Tika`》中，对此注释：

“无明就是不见性质的缘故....障碍实见生起的缘故”。

（14）据《阿毗达磨法蕴足论》（以下略称《法蕴足论》）卷第十一的说明，无明是无知，就是对内、外、内外及四谛乃至六触处都没有如实知道的无知。

（15）《十地经》说：

“对诸谛没有胜义地现知（`anabhijnana`），就是无明”。

（16）《八十华严》及《十地经》的说明与梵本同义。

但《十住经》说：

“不如实知诸谛第一义故，有无明覆心”（17）。

如上述所说，无明因为有覆障如实见或心的性格，所以众生受苦恼。

然而，如此以无明为缘的诸行是那一种的行为？

关于此问题，《杂阿含》卷第十二只有简单说明身行、口行与行三种而已。

（18）《法蕴足论》卷第十一说：

“无明为前行；

无明为标帜；

故起无量种恶不善法....乃至无明为缘、造福、非福及不动行....”。

（19）安总合上述的说明，而在`Tika`中说：

“诸行是以身、语、意业的福（punya）、非福（apunya）及不动（`aninjya`）为自体，而现行后有（"

`punar-bhava`"

）的缘故：

这就是行（`samskara`）”。

（20）《十地经》说：

“执我....求有与无，专为不如理作意（`ayoniso-man-asi-kara`），乃至积聚福、非福及不动的行”（21）。

此外又说：

“事（vastu）是行”。

（22）其意表示：

行是一切的结果与原因的基础（`vastu，foundation`

14.MAVT.山口梵本p.35l15-17.Pandeya本、p.28l.23-25.据安慧的说明，此处所说的实见是出世间的慧，但为达到得智及其出世间慧而加行的闻，思与修所成的慧也是实见。

MAVT山口梵本p.35.l.18-20.，Pandeya本p.28.l.25-27。

15.法蕴足论卷第十一缘起品21-1.大正26.p.505下

16.DbhB.BST本No.7.p.31.l30.Rahder本p.48.Konds本p.97.l.13.

17.十住经，大正10.p.514下。

18.杂阿含卷第十二（298），大正，P26.p.505下。

19.法蕴足论，卷第十一、大正26.p.506上。

20.MAVT山口梵本p.36..1-3.Pandeya本p.29.l.2-3.瑜伽论卷第三十一、大正30.p454中说：

“....愚痴为先，生福、非福及不动行。

行能摄受后有之识令生有芽，谓能摄受识种子故”。

Wayman：

`AmalysisofthesravakabhumiManuscript`.p.114的文意与汉译多少相异。

本论文注26参照。

21.Dbhs.BST.No.7.p.31.l.17-19.Rahder本p.48.Konds本p.97..1-5

22.同上p.32.l.12"

`vastusamskaro'

smimoho'

vidya`"

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）；

所以说事是行。

玄奘译的世亲的《摄大乘论释》中，说明由无明力所起的两种执著是（23）：

[一]，因为不知阿赖耶识是分别自性的缘起（即依止阿赖耶识生起诸法的意思），所执著自性等是诸法因。

[二]，因为不知分别爱非爱的缘起（即十二缘起）所以执著我是作者与受者。

如此表示其两种的“执著”皆是无明所生之行。

然而关于前者的“执者”，西藏文（24）译为sams（心、思惟），而对后者的“执著”译为`ses`（知）。

由此点可见当做行（`samskara`）的“执著”是对某事的思惟或知解所引生的行为。

以上所说的身行、口行、意行及其种种的执著行为的诸行，并不是在行为发生后就消失其影响力，而是在事后必定以某状态留存于心中。

就是说我们时时时刻刻皂所有行为经验必被积蓄保存，而形成我们的知能与性格等。

（2）换一句话说，构成我们现在的知能与人格的潜在势力就是“行”（`sams-kara`。

因此关于第二苦恼众生的理由“安立故”（`ropanat`）的意思，世亲说：

“业的习气被诸行安立于识（`vijnana`）中故”。

其中的、"

玄奘与真谛都译它为“本识”，安慧也解释它是阿赖耶识，（26）并不是转识的意思。

其意可以解为诸行为发生后，于本识中安立其所经验的潜在势力（习气），由此再发生其次一刹那的新行为：

这是刹那展转生起相的学说。

但是安慧在`Tika`中却没有这种看法，而把它看为对余生的生起相。

因为他主张：

“有断绝转识能引导生处（`utpattisthana`）是不可能的....所以在转识中由诸行安立业的习气是不能的”。

换句话说，他主张只有阿赖耶识才能引导生处。

他又解释“业的习气”是“未来生的种子、[或]因的体（`hetubhava`）”。

由此点可以看出安慧把无明与行看做是属于过去世，或在世的因。

我人也可推想：

因为当做原因的习气（即是未来世的根源）安立于能引导生处的阿赖耶识中的缘故，所以安慧把它看做是对余世的生起相

23.摄大乘论释，大正、31.p.329上、佐佐木、对照本p.13.附录西藏译19.p版卷第112.p.219-1-6.关于前者（分别自性）是相等于中边分别论所说的虚妄分的刹那展转的生起相，而后者（分别爱非爱）是私于轮回生起的杂染相，就是十二缘起，但摄大乘论对其十二支的内容没有说明。

24.D版、东北No.40501316-132a

25.水野弘元：

“原始佛教”pp.154-155，

26.`vijnanaityatralaya-vijnanamabhipretamnatupravrtti-vijnaniam`MAVT山口梵本P.36.l.15-17.Pandeya本p.29.l.12.。

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的根源。

《瑜伽师地论》所说的“阿赖耶识先世所造业行为因....（27）”与上述的文意相同。

因此“安立故”就是由于诸行使识的有种子长的缘故，（28）以致众生受苦恼。

这当然是以烦恼为中心来看“行”（`samskara`）；

然而不是无明为缘，而以智慧为缘的行为，亦即知四圣谛的真理，或根据正当的人生观所造的行为，其所积集的习气，当然不会招引苦恼与不幸的后果。

站在主张缘起性旳唯识说的立场，这种看法是可以承认的、例如虚妄分别也有还灭缘起的净识说。

不过此处的《中边分别论》把重点摆在虚妄分别的轮回生起（流转缘起）的杂染面来说明。

（二）、识、名色、六处

据《杂阿含经》的说明，识、名色、六处是六识、五蕴、六入处（根）。

（29）但此三支也可看为次支“触”的根、境、识等三要素。

因为杂阿含卷第三说：

“缘眼及色眼识生，三事和合生触....如是缘耳、鼻、舌、身、意，缘意及法生意识，三事和合生触”。

（30）

由此得知眼等六根与色等六境与眼等六识能三事和合而生触。

因此为配合上由此得知眼等六根与色等六境与眼等六识能三事和合而生触。

因此为合上述的识、名色、六处为识、境、根，可以把名色解释为与识相对的外境（色等的六境）。

（31）关于发生触的三事的顺次，一般来说是根、境、识，但十二缘起的顺次的识、名色（境），六处（根）。

因为其三事是同时存在，所以其顺序两者都可以。

但后者的顺序，与其说是表示识的认识作用，不如说是

（27）瑜伽论卷第五十一、大正，30.p.579上、宇伯寿：

“印度哲学研究”第六卷，p.546.

（28）MAVT山口梵本p.37.l.4-5.Pandeya本p.29.l.19."

`samskarairvijnanepunar-bhavabijadhanatjagatklisyate`"

。

前揭注（18）所说的瑜伽论卷第三十--的意思与此意多少相异。

Dr.Wayman（前揭本p.114）说：

`punar-bhava-vijnanan-kura-pradur-abhavayatadbiamvijnanaparigrhitam`"

（为使后有的识生芽，其种子被识所摄受）。

此文与`Tika`同样表示识保持种子的趣旨。

（29）杂阿含经卷第十二（298），大正2.p.85上S.N.Ⅱ.p.3说名色的名（`nama`）是受，想、思、触、作意，但汉译本说受、想、行、识的四无色阴。

（30）杂阿含经卷第三（68），大正，2.p.18上。

（31）水野弘元：

原始佛教p.16有主张此学说。

又他在“十二缘起?

”日本印佛研究第三卷第一号p.19中、引用故赤沼智善教授及舟桥一哉教授明示名色是识的对象，尤其为证明其学说而引用汉巴杂阿含说：

“内有识身、外有名色、由此二缘生六触处”、参照赤沼：

“原始佛教之研究”p.256舟桥：

“原始佛教思想?

研究”p.107

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表示识体，就是先有识体，然后名色（境）显现，同时在完具六处（根）时才发生三事和合的触。

因此水野博士以为种顺序比较合理。

（32）

此处所说的识是识体，其意是指认识的主体，并不是指轮回的主体。

因为《中阿含经》曾说一位渔师之子，名为荼帝的比丘（`Satissanamabhikkhuno`....）执著「此识是流转轮于生死，并不是别的东西”（23）的恶见，对他激烈反驳，然后教他识是缘起（`paticca-samupannamvinnanam`）的道理。

以上是阿含经所主张的是识六识，也是认识的主体，并不是轮回的主体，因为识是缘起性。

此外《杂阿含经》所说的识与名色的互相依存关系的心识说也是很有名的。

其学说不但在《法蕴足论》（34）有详细的说明，也常被唯识论书所引用。

因此下面将以《中边分别论》为中心来看诸唯识论的解说。

首先关于《中边分别论》所说的苦恼众生的理由“将导故”（`nayanat`），世亲主张：

“由识（`vijnana`）使到生死故”。

就是表示十二支中的第三支“识”的作用是保持后有种子的习气，而引导从死处至生死。

此处的"

`vijnaana`"

，真谛译为“本识及意识”，玄奘译为“有取识”。

其意都是表示引导生处的结生识（`prati-samdhi-vijnnan`）。

不过依据玄奘译，可推想他不承认本识是结生识。

但真谛承认本识以外，染污意识也具有结生识的作用，这是两者的相异点。

然而依据《摄大乘论》（35）所称位的结生识是染污意识来看，真谛译的“意识”是没有错误。

虽然他在意识以外又本识为结生识，以致令人推想他承认本识意识的两识存在，而与他己的一识思想发生矛盾，但是若据《摄大乘论》所说的意思：

中位的染污意识在母胎与羯罗蓝（kalala）和合时，其染污意识就从中位消灭，又其时的和合识不是意识，而是异熟识的一切种子识。

（36）因此可以说，真谛所说的“本识及意识”不是两识的意思，而是结生识的同义语。

（37）

32.水野：

“十二缘起?

”（前揭）p.20

33.M.N.1（38）`Mahtaanhasankhayasutta`（大爱尽经）p.256

`idamvinnanamsandhavatisamsaratianannan-ti`"

中阿含经卷第五十四（20）茶帝经、大正，Ⅰ.p.766下一

34.法蕴足论卷第十一、大正26.p.507中-下。

35.摄大乘论、佐佐木、对照本p.18

36.同上p.18，同附录西藏译28p版卷第111.p220-2-2.

37.主张染污意的结生识不是阿赖耶识的别体的学说出于山口益；

“中边分别论释疏”p.68注（5）及宇井；

“摄大乘论研究”pp.307-8.

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又玄奘对结生识译为“有取识”，与安慧在Tika所说的“缘行的前时的存在（有）识”（`purvakala-bhava-vijnana`）（38）同义。

又《三十颂释》说：

（39）“没有阿赖耶识时，轮回的流转（`samsara-pravrtti`），或还灭（`nivrtti`）是不合理，其中轮回的流转，就是在他众同分中的结的缚....”。

由此说明可以看出结生识识也是阿赖耶识的同义语。

十地经说：

“依住行（`samskara-samnisrita`）的最初的心是识（`prathanamcittamvijnana`），（40）此外又叙述识的二种作用：

（41）[一]，作有的结生，[二]，为名色的现起的原因。

由此可说《十地经》也有结生识的文意。

因为《十地经》不是唯识论书，所以其结生识并没有看做是阿赖耶识的同义语。

虽然《十地经论》中世亲说：

“凡夫如是愚痴颠倒，常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱....”（42），以致世亲把十二支中的识看做是阿梨耶识，但却没有表示它是结生识。

《瑜伽师地论》卷第九说：

“由此随业识，乃至命终终流转不绝，能为后有相续识因，此识将生果时，由内外贪爱正现在前，以为助缘....在母腹中以因识为缘，相续果识前后次第而生....”（43）此文中的重要点是说明随业识是因识，而相续识是果识，以示在胎中的因果关系。

虽然此文中没有《摄大乘论》所说的染污意识、和合识、一切种子识、阿赖耶识等名称，但又说明此果识在胎中的羯罗蓝等位与名色俱，到衰老时转成受业的名色与异熟果，也就是说异熟识依名色而继续转。

尤其卷第五十一为了证明阿赖耶识的存在所说的八种相中，其第二相的说明是：

“若无阿赖耶识，最初生起不应道理....”。

因此《瑜伽师地论》的后有相续识，

38.MAVT山口梵本p.37.l.10-11.Pandeya本p.29.l23杂集论卷第四、大正、31.p.711下也有叙述“有取识”。

39.`Levi`:

`Trimsika`p.14-15

40.DbhS，βST.No7.p.31l.31.Rahder本p.48.八十华严与汉译十地经是与梵文本同样的说明，但十住经说：

“依诸行、有初识”。

41.同上p.32-l.19.Rahder本p.49.

42.十地经论卷第八、大正26.p.170下，此处是对大悲随顺观的四种中的第二，余处求解脱明的，然而P版卷第105-3-2以下的文的说明与汉译有多少相异。

尤其汉译说阿梨耶识以外也有说阿陀那识，但西藏译"

`kungsidanhyngpahirnamparsesparnams`"

”，就是说阿赖耶识与诸转识这是两者的相异点。

43.瑜伽论....九、大正，30..321上，此文意与卷第九十三的文意相同。

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或异熟识，可以说是阿赖耶识的同