最新第四章世俗禁欲主义的宗教基础 精品Word格式文档下载.docx

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加尔文宗与英国国教会的关系同样是如此，尽管无论从外部特征，还是就其最必然的拥护者的精神而言，英国国教与天主教的关系更为密切。

　　不管是附合禁欲运动的大众还是其最坚定的倡导者，都曾从根本上反对过英国国教的信仰基础，这一运动被称作清教，即取这个词十分模糊的最广泛的外延；

但即便这二者之间的差异也只是在斗争的进程中逐步明朗化的。

　　即使我们这里对政府的组织等问题不感兴趣，并基本不予考虑，事实并不因此而发生改变，教义方面的不同，包括最重要的不同，如预定论和称义论上的不同，都是极复杂地交错结合在一起的；

在十七世纪，这些差异，虽然不无例外，却是经常地阻碍教会维持其内部统一的。

　　首要的是，我们感兴趣的各种道德行为在大相遇异的各派信徒中展现出相同的形式，这些派系或从上述四种源流中分支而来，或源于其中几种的组合。

　　我们将看到，大相径庭的教义基础也可以与相近的伦理准则相联系；

况且用以拯救灵魂的重要写作手段，即主要是各派的诡辩概要法，随着时间的推进也相互影响；

因此这些派系虽然在实际行为上存在着巨大差异，我们仍然发现它们之间有着大量的相似之处。

　　我们似乎最好是完全不考虑教义基础与伦理理论，而着重探讨那些能够确知的伦理行为，但这是不可能的。

　　毫无疑问，禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后消失了，然而与这些教义的原始联系在后代非教条的伦理中遗留下重要的痕迹。

　　况且，只有基于对最初思想体系的了解，我们才能认识这种道德与来世观念的联系，而来世观念曾绝对统治过那个时代最圣洁的人的灵魂。

　　没有这种笼罩一切的力量，那一时期也不可能有足以严重影响现实生活的道德觉醒。

　　自然，我们所关注的并不是当时理论或官方在伦理概要里传授的是什么东西，无论这通过教会戒律、牧师职务和布道产生过多么实际的重要作用。

　　毋宁说我们只对与此大不相同的另一些问题感到兴趣，即由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。

　　而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。

　　那时的人们热衷于抽象的教义，以至这种热忱本身也只有当我们了解了这些教义与实际宗教利益的关联时才能理解。

　　因此，对教义作点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来讲，却又过于草率而未免失于肤浅。

　　当然，我们只能以各种理想类型的人为的单纯性样式来着手呈现这些宗教观念，这些理想类型是充分完善的，但又是在历史中难得见到过的。

　　因为，正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。

　　Ａ．加尔文宗在十六、十七世纪最发达的国家中，如尼德兰、英国和法国，正是加尔文教这一信仰引起了这两个世纪中重大的政治斗争和文化斗争。

　　因而我们首先要考察加尔文教。

　　在当时（甚至笼统地讲在我们这个时代也是这样），人们认为预定论是加尔文教最显著的特点。

　　当然，究竟预定论是归正教的核心信条还是仅仅是其附加条款，这一问题一直存在争议。

　　判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。

　　另一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因（）的判断。

　　如果我们现在从后一种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨预定论这种教义由于其文化历史的结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须得到非常高的评价。

　　奥登巴内维尔德（）领导的运动就是被这种教义摧毁的。

　　也正是由于君权与清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。

　　这一教义还被看作是加尔文教中真正含有政治危险的因素而屡遭权势的打击。

　　而在十六世纪，重大的宗教会议（那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威斯特敏斯特宗教会议）都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为会议的核心任务。

　　这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世纪中，它导致了教会的分立，并且成为新的觉醒的号角。

　　因此我们不能忽视这教义，而且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借１６４７年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，独立派、浸礼派的教义只是简单地复述这个“信纲”。

　　“第九章（论自由意志）第三条：

人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。

　　因此，一个自然人，完全与善背道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量改变自己，或为这种善做任何准备。

　　“第三章（论上帝永恒天命）第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。

　　“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已根据他恒古不变的意旨、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩宠与慈悲，并没有预见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由使上帝给予恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。

　　“第七条，上帝对其余的人感到满意，按照上帝意旨的秘示，依据他的意志，上帝施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。

　　使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。

　　“第十章（论有效的神召），第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤（将他们从浮生罪恶与死亡的状态中选召出来）?

?

剔去他们的铁石之心，赐予他们肉体的心，更新他们的意志，并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。

　　“第五章（论天命），第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，做为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐——这恩赐本可以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：

此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。

　　“哪怕因此会把我放逐地狱，但这样一个上帝我无法敬重。

　　”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。

　　但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。

　　我们只能简略地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。

　　这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。

　　继奥古斯丁之后，在基督教中频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结合：

由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系，在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《基督徒的自由》时，他毫不怀疑地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。

　　即使后来，路德也不曾在形式上放弃这一信仰。

　　但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着他作为他的教派的领袖被不断地推入实际政治斗争中去，反而逐渐退居次要地位。

　　梅兰希顿（）曾有意避免接受《奥格斯堡信纲》中阴沉而危险的教谕。

　　对路德教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的（可失性），也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的。

　　而在加尔文那里，这一过程恰恰相反。

　　上述教义对他的学说所产生的意义是逐渐增大的。

　　这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。

　　但是，这一点直到他的《基督教原理》一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯特敏斯特两个会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。

　　对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。

　　因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性也因而得到不断发展。

　　其全部意义在于上帝，而不在于人；

上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。

　　一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威。

　　以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。

　　我们只有根据上帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。

　　其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞悉这种神秘，甚至提出任何疑问都是一种僭越行为。

　　对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。

　　我们所知道的仅是：

人类只有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。

　　如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；

而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。

　　《新约》中所描述的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。

　　但这个上帝已经不存在了，取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在，他以他那不可思议的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节：

既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。

　　这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。

　　对宗教改革时期的人们来说，生活中至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。

　　教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻；

圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”；

教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之人”，意即，回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。

　　他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能的，而只是为了上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；

最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为了上帝的选民而死的。

　　为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。

　　总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。

　　宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力（）从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局；

这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃。

　　真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它仪式，以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。

　　对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的。

　　上帝的绝对超验性及“一切和肉体有关的都是堕落”等严酷教义与个人内在的孤独感结合在一起，一方面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻想和偶象崇拜式的迷信。

　　这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪的基础。

　　而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根源。

　　而这种个人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中发现，这与后来启蒙运动看待世人的眼光形成鲜明的对比。

　　即使在预定论作为信条的权威已经减弱的时候，我们仍然能够十分清晰地在我们所关注的时期中，找到预定论对行为及生活观念的基本形式的影响痕迹。

　　事实上，我们所感兴趣的只是对上帝的极端的完全信赖。

　　例如教会就反复地告诫人们切莫相信朋友间出自友谊的帮助，在英国清教文献中尤其如此。

　　甚至和善的巴克斯特（）也奉劝人们要对最亲密的朋友存有深深的怀疑，而贝雷（）则直接了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。

　　唯有上帝才可以信赖。

　　与路德主义形成鲜明对比的是，这种生活态度同时与秘密忏悔从加尔文主义盛行地区的悄然消失有密切关系。

　　加尔文对秘密忏悔有所怀疑，只是担心其中有可能产生对圣事的误解。

　　这一事件具有重大意义。

　　首先这是加尔文教所产生的特定影响的迹象，同时，这还是加尔文教徒伦理态度发展过程中的心理促进因素。

　　他们失去了能够阶段性地释放情绪性罪孽感的手段。

　　关于由此给日常生活中伦理行为带来的后果，我们将要在下面讲到。

　　仅就某一个人的一般宗教环境来看，后果是十分明显的。

　　尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。

　　只需读一下班扬所著的《天路历程》，我们就可以了解在这一特定气氛中所产生的具体后果。

　　这本书在清教文学中不失为流传最广的书籍。

　　其中有这样一段对基督徒的态度的描写，当基督徒意识到他是生活在毁灭之城时，当他受神召要他开始天路历程时，妻子儿女试图依附于他，基督徒用手指堵住耳朵，高叫着：

“生命啊，永恒的生命，”踉跄着走向原野。

　　无论怎样的文彩也无法与班扬这个补锅匠单纯的情感媲美。

　　在监禁他的斗室中，他赢得了广大信徒的爱戴，因为他表达了一个虔诚的清教徒的情感，他唯一的念头就是如何使自己得救。

　　这一情感在基督徒与他的同道人在途中广泛的交谈中得以充分的表现，那情形使人想起凯勒（）的《正直的卡马切尔》一书（），只有在他自己确信他已得救后，他才想会到，假若全家都和他在一起，倒是也不错。

　　同样的对死亡与彼岸的恐惧，我们曾在多林格（）笔下的里郭利的阿尔封索（）身上清晰地感到。

　　这种恐惧与当年马基雅维利在历数那些佛罗伦萨市民的名声时曾表现出的那种高傲的现世精神相去甚远，那些人在与教皇及开除教籍的威胁作斗争时提出：

“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。

　　”基督徒的恐惧与瓦格纳（）借塞格蒙德的口所表达的感情当然更是南辕北辙，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：

“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔问候——但你不要对我讲沃尔霍尔那易碎的幸福。

　　”但这种恐惧在班扬与里郭利（）身上却产生了完全不同的结果：

这种恐惧使里郭利面临各种难以想象的自我羞辱，而同样的恐惧却促使班扬与生活展开了一场不倦的、有系统的抗争。

　　这一差异是如何产生的呢？

初看上去，加尔文主义在社会组织方面的无可置疑的优越性竟能够与这样一种斩断个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，这似乎是不可思议的。

　　但无论看起来多么奇怪，事实上，这种关系源于基督教胞爱在加尔文式信仰所导致的个人内心孤独重压下所采取的特殊形式。

　　首先教义就是如此，整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。

　　与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。

　　为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。

　　即使在路德身上，我们也可以发见他以胞爱来证明职业中具体化的劳动的合法性。

　　但在他看来，这仅仅是一个未确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文宗那里，则成为他们伦理系统中的一个鲜明特点。

　　胞爱只能为了上帝的荣耀而存在，而不是为肉体服务，那么这种友爱首先只能表现在完成自然所给予人们的日常工作中；

渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、非人格化的特性：

只是为我们社会的理性化组织的利益服务。

　　因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了。

　　彻底摒除曾经折磨过其他一些人的神正论问题（）以及所有那些关于世界与人生的意义的问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太人是这样，甚至在一定意义上说对所有非神秘主义类型的基督教会也是这样，尽管他们各自的理由可能完全不同。

　　篇二：

《信教伦理与资本主义精》第四章世俗禁欲主义的宗教基础第四章世俗禁欲主义的宗教基础在历史上一直有四种主要的禁欲主义新教形式（就这里所用的新教一词的意义而言）：

　　由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。

　　正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。

　　Ａ．加尔文宗判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。

　　?

　　总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对