中国古典文学在现代文学进程中的重要作用Word格式.docx

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《易经·

系辞（下）》曰：

“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

”这里包含着中国文化的两个向度：

一，包融宇宙，以象立本的彻底唯物主义；

二、人神相通，人物交融，以人贯中的辩证人本主义。

“神”，并不是如同西方主宰人物命运的上帝一样的超现实的东西，《易经》上说：

“阴阳不测之谓神”，“神也者，妙万物而为言者也”。

这个“神”可以理解为冥冥中支配着宇宙万物（当然也包括人类社会）的客观规律。

中国古人似乎与当代以量子力学和混沌科学为发端的承认客观规律的难测性的倾向相通了。

“象”，最初指龟裂纹之象，后演变为万象之象，不仅指实在的物象，也指抽象的卦象、爻象，《易经·

系辞（上）》支：

“书不尽言，言不尽意。

……圣人立象以尽意。

”《易经》的作者尽可能观察宇宙万象，并“作八卦”，以“立象”的方式来揭示众象之间的普遍联系，这较之希腊人把逻各斯（逻辑）视为存在的本质深刻得多。

当然，站在今天的角度来分析上古的思想是不可能求得其全貌的。

上古人类在生产力水平低下，社会组织还处于以血缘为纽带的血亲部落状况下时，其一切智慧都笼罩在虚诚的占筮活动神秘气氛中，显得模糊圆融，而且在统治者、思想家、平民那里存在着理解上的差次，平民、统治者更多地把圆融的智慧不自觉地化在一种有规则的生活样式中，农业宗法社会存续的必要，圣人们早熟的智慧的熏陶，使中国的先民们既顺应自然，又改造自然，既敬“昊天”，又敬自身（以崇拜祖先为中心）当人的心灵对于自然和自身不是畏惧而是因彻悟而保持一种达观乐命的境界时，人类就能在“甘其食，美其服，安其居，乐其俗（老子《道德经》）”状况下缓慢而心灵自在地发展自己的文明。

随着不同历史时代的不同要求，它在社会上层、中层、下层中以不同形式在演变，向一种最高的境界推进。

西周末年的“礼崩乐坏”造成的社会斗争的复杂剧烈，掌握文字的人才大量流入民间，为中国文化以理论形态出现提供了机会。

从春秋直到西汉初年，诸子百家争鸣，使文化的基本精神在各个层面上都得到发展延伸，而立文字的理论形态又必然以它的言不尽意、不圆满而不能全面体现文化的精神。

道家主张无为，“守静笃”，以达到无不为的境界，而在那个生产力水平低下、人类对自然界的认识还很模糊的社会状况下，思想家高超的智慧必然不是为复古的“小国寡民”设想，就是成为个人超脱凡俗，安身养寿的警策；

儒家主张有为，“自强不息”，以仁和礼来挽救人的精神和社会的混乱，圣人治下的王道乐土是它追求的最高目标，而“从心所欲”，光明磊落，又“不逾矩”（《论语、为政》的辩证人本思想境界在当时也只有孔、孟能达到，对人君约之以仁，对人民约之以礼，以达到社会的和谐，只可能是一种幻想。

最能体现中国文化精神的道家、儒家在西汉前期综合了各家之长后，经过两汉厚重朴实风格的锤打，经过魏晋南北朝吸收佛教文化而形成的飘逸空灵风格的洗礼，经过大唐恢宏阔大风格的冶炼，到宋明，中国文化精神终于在理论上得到一次集大成的，系统的呈现，这就是以程（二程）朱（熹）的道学派，陆（九洲）王（阳明）的心学派为代表的宋明理学。

宋明理学建立了囊括宇宙论、人性论、道德论、政治论等等的庞大体系。

道学家认为，阴阳二气与由阴阳二气组合而成的水火木金土五种物质元素，是构成天地万物的材料，理即太极，是气和事物的结构规则和阴阳二气永恒运动的规律；

“惟人也，得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》），“人人都有一太极”（朱熹），但由于先天化成的气质的不同，天理被人的欲望掩盖，人可以通过格物（“穷尽事物之理”）致知（“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”）、诚意（“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”）正心（令“心尽是义理”）的修身过程以及齐家治国平天下的身体力行，达到“存天理，灭人欲”（不合天理的个人私欲）；

心学家更注重个人的主观能动性，把修身过程简化为“致良知”的类似个人参禅的过程。

真正的理学家应该既能如恍恍惚惚的道体那样行“无不为”，又能游刃有余于维持社会和谐发展的礼义规范之中，常能意志高强，情感充实，用孔子的话就是“刚毅木讷”。

宋明理学的精华，标示了儒家思想的最高境界：

“以超乎变化、对待、对立之上的无对为生命本体，以崇尚直觉，意欲持中为人生道理和以内省、反求诸身、乐天知命为特征的人生追求”，达到“生活的活泼、流动、愉悦”，“人与自然、宇宙的高度一致和内在超越”。

中国哲人对于真正自由的人的追求，因限于社会经济发展的不平衡，在具体实践中常常会扭曲变形，“礼教杀人”恰恰走到了中国文化精神的反面。

善良的知识分子在庞大的社会面前回天无力，只有禀持“贫则独善吾身，达则兼济天下”的信念，安贫乐道，保持心灵的宁静，活出人生的洒脱。

在巨大的生存压力面前，普通人民不自觉地把生活作为艺术，顺天知命，知足常乐，以“尽心”为乐。

照西方的观点来看，这种生活方式中的人近似于麻木，而这恰恰是西方人不理解中国人文化精神之处，中国人认为自然而然的事，西方人常会认为是伪善。

殊不知，中国人才是最好地把握了生活的真谛。

“夕阳芳草寻常物，解用都为绝妙词”（清·

袁枚），中国文化就是一种“解用”功夫，这种“解用”是建立在彻底的唯物主义基础之上，中国人能在与他人、自然、宇宙的辩证交会中，禀持生命的精神。

中国古典文学的和谐美在中国文化的氛围中酿得特别香，特别美。

中国是个诗歌的大国，在文学领域，直到清季，诗歌都占据着绝对统治地位。

这里的诗歌是一个广义的概念。

词是“诗余”，曲是词的变种，都属于诗歌；

元杂剧、明传奇的唱词都极富诗的韵味，文人的许多案头剧都可以作为诗歌来读；

明清小说无一例外地都穿插了大量的诗歌，中国古典文学说白了，就是诗歌文学。

重视诗歌创作，是中国人看重生活的结果。

中国古典文学基本上保持了与生活的密切联系，吟诗作文，都是一种生活的要求。

为什么这么说呢？

中国历来重视的是文章事业，文章讲究实，讲究信，要堪世用，文学只是作为文章的一种调剂品，是知识分子显露才华，陶治性情，游戏作乐的东西，而诗歌最适于这各种功能。

文学当然也有讽谏，风教功能，但中国的文化心理使中国人不可能常常绷紧心弦去讽谏，风教，古人显身立命的，一是作官，二是立传（如编撰史书等），文学才能只会使文学家在自己的社交圈内得到赞誉，文学家不作官，永远是一介平民，文学事业只能给文学带来声誉，很少给文学家带来利。

杜甫这么伟大的诗人，却一生贫寒。

“诗者，持也，持人情性”（《文心雕龙·

明诗》），诗人生活中的情感都可由诗歌来抒发；

“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《文心雕龙·

明诗》），由于诗歌是性情之物，中国人又善于化对立为统一，“独善自身”、“兼济天下”都可以在一个人身上体现，所以从诗歌的内容上来把握一个诗人的思想是很难的。

例如陆游，一般的读者都认为他是个执着的爱国主义诗人，而在他的近万首诗歌中，四分之三以上写的是闲居生活的悠闲心境。

“百钱新买绿蓑衣，不羡黄金带十围。

枯柳坡头风雨急，凭谁画我荷锄归。

”（《蔬圃绝句》其二）表现的诗人心境与“铁马冰河入梦来”之类的诗中诗人的心境绝然不同。

到底是什么促使诗人变化如此之大呢？

仅仅用年老来说明吗？

临死时的“家祭不忘告乃翁”，年青时嫖妓留下的诗句“裘马轻狂锦水滨，最繁华地做闲人。

金壶投箭消长日，翠袖传杯领好春，……”，一对比，又令人瞠目。

理解古人的诗歌，要从古人的文艺观出发，否则就会对古人无端发难。

古人把作诗作为生活的一部分，王渔详说：

“务观闲适，写屯林，茅舍，农田，耕渔，花石，琴酒事，每逐日日记寒暑，读其诗如读其年谱也。

”（《蚕尾女》）这么大量的诗歌，模仿，重复，甚至平庸之作自然不在少数，今人要从这些作品来贬低诗人的才能和品行，那岂不很冤枉。

古人作诗，首先想到的是给自己看，得意之作才想到拿给朋友们共赏。

古人的生活悠闲，生活中大部分时间都是在与朋友闲谈，吟诗。

如果总是让被重重物欲掩盖了的虚幻的感情统治自己高贵的灵魂，人类就只有沦为行尸走肉的份儿。

中国的古典哲学是修身的哲学是圣人的哲学，人人都可以是圣人，古人对自己就有这么高的要求，中国的古典文学是修身的文学，是真正体现人的性灵，人的价值，人的尊严的文学。

中国古典文学虽然被批评为载道的文学，但是，中国传统文人那种心怀天下、独善其身、为生民代言、追求圣人之境、视功名若粪土的精神是我们今天作家们的榜样。

事实上，成为伟大作家的条件之一便是独立的精神和崇高的道德。

中国古典文学是中国传统文化精神中最生动的部分，受儒释道三教精神的影响形成了不同的审美取向和价值追求，产生了不同质感的文学作品。

儒家的积极入世、孔子及其他圣人的人格感召以及与世俗生活紧密相连的仁义精神影响下产生了司马迁的《史记》、屈原的《离骚》与《天问》、罗贯中的《三国演义》等伟大作品，这些作品一般都具有史诗般的宏阔、庄严的品质，具有强烈的批判色彩，同样也极具理想主义精神，审美意趣富于写实性和道德色彩。

道家的形而上哲学、终极追问的传统以及守静、守雌观念的影响产生了庄子的散文、李白的诗歌以及曹雪芹的《红楼梦》、王国维的《人间词话》等，这些诗人或作品一般都有浪漫主义精神，审美意趣富于宁静和空蒙之感，到后期有感伤色彩。

佛教的影响相比较小且较晚，但仍然影响了苏东坡、曹雪芹等一批伟大诗人和作家，同时产生了《西游记》这样的古典名著。

当然，三种精神特别是儒道两家源自中国“上古道术”和本土体验，往往交织在一起，你中有我，我中有你。

在几千年的历史文化激荡中，这些文学精神以及文化哲学精神不仅成为古代中国人宝贵的精神财产，而且应该是我们近现代中国人的精神财富。

自20世纪80年代中期以来，当代文坛就开始探讨“中国文学如何走向世界”、“中国文学与世界文学的关系”等系列话题，到了90年代，一些作家又提出“文学的民族性”与世界文学的关系等问题，及至2011年一系列文化产业扶持政策的出台以来，在中国传统文化热兴起之后，我们日渐清晰地发现，传承中华民族悠久之文化，书写中华民族伟大之性格的文学成为我们的期待，也成为当代中国文学走向世界的一条大道。

尤其是在中国经济崛起，中国人的文化自信也慢慢升起的近几年，我们迫切地期待一些能够呈现复兴中的中华民族伟大历史的文本，让世界真正了解和敬重中华文明，一如托尔斯泰用一部《战争与和平》让我们看到伟大的俄罗斯性格，罗曼·

罗兰用一部《约翰·

克利斯朵夫》让我们感受同样伟大的欧罗巴精神一样。

我们期待这样的文学既能够写出我们伟大民族和平而不保守、中庸而不平庸、深沉而不失热情的性格，又能体现我们民族为独立、复兴而奋勇抗争、敢于牺牲、乐于奉献的精神，还能够用优美而富于理想的笔触缔造一个融东方式的空谷幽兰和西方式的理想国于一体新的审美意境。

事实上，这样一种文学视角始终是一些一流作家的书写理想。

如马尔克斯的《百年孤独》用寓言的方式书写了拉丁美洲被压迫、被奴役甚至行将消失的历史。

当然，这样一种视角不一定非要写伟大的人物和其生活的历史，同样也可以通过一些普通人和特定的历史写出伟大来，如帕斯捷尔纳克的《日瓦格医生》、肖洛霍夫的《静静的顿河》、福克纳的约克纳帕塔法系列作品。

普鲁斯特甚至用一个年轻的有限个体的普通的生命视角写出了作为一个人的丰富、广阔甚至伟大。

但是，假如用这样的视角来进一步考察中国当代文学时，我们就会失望地发现，能够承继和书写中国传统文化精神的作品少之又少。

翻遍流行的《中国现代文学史》和《中国当代文学史》，就会发现，虽然“五四”新文化运动是一场反传统的革命，但对中国传统文化的吸取、对传统文学美学上的继承是明显的，且产生过几次讨论，形成了一些派别，这样的作家有鲁迅、周作人、徐志摩、戴望舒、闻一多、沈从文、朱光潜、朱自清、张爱玲等，流派有新月派、语丝派、京派等。

然而，在当代文学史上，我们仅仅能从有数几位作家的作品中看到传统文学精神的光彩和脉络，他们大致是孙犁、汪曾祺、阿城、陈忠实、贾平凹、李锐等人。

百年来，在西方文化和国际社会主义思想的影响下，中国人在批判和继承中国传统文化精神方面，由于极左思想和极端功利主义的影响，特别是十年动乱致使这一“命脉”几近中断。

但在百年之后来反观，这段历史也恰恰成为中国人重新认识传统文化的一段阵痛。

这使我们不禁想起罗曼·

罗兰的《约翰·

克利斯朵夫》。

克利斯朵夫在青年时期怀疑和背叛信仰，随后迷失，但最终他又重新找回信仰，使自己有限的生命与上帝永恒之精神融为一体。

形象地说，中国人是否也走过了这样一条寻找的道路，现在正走在回归的路上呢——虽然这种回归绝非是一种线性的回归，而是以其为原点的广泛融合？

由于缺失传统，“五四”以来的文学始终在以“五四”为原点的小传统中行进。

民主、平等、科学、友爱等主题，始终是“五四”前后和新时期以来文学的精神向度，但是，由于缺失了传统，中国“五四”时期和新时期以来的文学始终处于不自信的状态。

这可以从鲁迅拒绝诺奖提名的信中和新时期先锋文学的进程中看出来。

鲁迅在信中评价当时中国的作家们普遍地没有资格获奖是中肯的，因为当时的文学处于“拿来主义”的实验文学，还不成熟，最重要的是在文化上处于劣势。

正如人类历史的迂回发展一样，现代意义的文学在抛弃了古典的和谐美以后，迂入了各走极端，党同伐异的“对立崇高”阶段，人人都想借助文学来当人类的教师，批评家又想当教师的教师。

这种对立，把文学从个人生活中拉了出来，文学全然成了社会思潮的傀儡，审美追求也被扭曲为类似政治性的口号，文学成了一种类宗教的研究对象；

文学事业看似蓬勃发展，好象在起着净化人类灵魂的作用，实际上只是在搅乱人心。

有对立，必然有纷争，有崇高，必然有卑微，审美必然只是少数人的专利。

追求平等，却带来事实上的不平等，追求人性的完美，却令人更加卑劣，反过来，文学也必然不成样子，西方现代派的众多颓废之作就是例子。

这是现代文学发展结出的必然的无耐的涩果。

而先锋文学首先就是在一种反叛中，亲近西方现代派文学的，他们学习西方各种文体，在文体上首先革新了中国的文学，给当代文学带来新气象，但是，很快批评家们就发现他们是“拿来主义”者，于是，将他们冠之以“中国的博尔赫斯”、“中国的马尔克斯”、“中国的卡夫卡”。

由于仅仅学习了文体这一皮毛，没有文化上的自信，以及自信的读者，于是，他们很快又一一退场。

在先锋文学之前，也曾出现了汪曾祺的《受戒》、《大淖纪事》、阿城的《棋王》等极具古典审美意境的小说，但由于数量极小，很快被归入寻根小说等行列中被淹没。

在先锋文学退场后的1990年代，出现了陈忠实的《白鹿原》、贾平凹的《废都》、张炜的《柏慧》、史铁生的《我与地坛》等，这些作品很快就取代了先锋小说的地位，而且长时期地被关注和评论，究其原因，在于他们有意续接了中国传统文学精神。

《白鹿原》真正的贡献在于中国传统的儒家精神自“五四”以后第一次得到张扬，它续接了中国人的文化基因，因此，一些批评家认为，整个新时期长篇小说值得重读的经典不多，但《白鹿原》可算作一部。

事实上如此，在《白鹿原》所描述的历史条件下，中国封建礼教统治着人心，这是这部小说所揭示的真实。

即使在今天，广大的农村地区仍然是在传统的礼教道德支配下生活，还存在男尊女卑、礼教束缚人的现实，但是，《白鹿原》让我们又一次质疑，如果人与人的交往不讲求仁爱和信义，夫妇之间没有了忠诚和贞爱，家庭长幼之间不能以礼相待，人独处时不能慎重对待自己，那么，我们还有什么伦理观念？

如果没有了这些伦理观念，我们是否就失去了作为人的基本特质呢。

从历史上来看，人比动物高贵就在于有伦理和道德，如果没有了伦理与道德，人与动物还有什么分别？

于是，《白鹿原》留给我们的问题便是：

今天我们还需不需要传统儒家的伦理观念？

如果需要，我们需要什么样的儒家？

如果不需要传统儒家的伦理精神，我们又需要什么样的伦理精神？

史铁生则在《我与地坛》中营造了一种类似于《红楼梦》大观园荒弃之后的感伤景象，同时还有庄子式的质疑。

在这篇长篇散文中，道家式的终极追问处处设置，加上寂静而荒芜的公园，使这篇散文充满了自明清以来中国文学中弥漫的感伤气氛。

其实，作者并不完全是感伤的，他常常似乎找到了生命的真谛和阳光，所以荒芜中透着一种欣然。

这是一种古典的诗意，因为这种诗意，这篇散文久久地抓着人心。

这种美学意境并非教条地学来的，而是思考和体验所得，其中，渗透在作家生命中的文化基因也许是作用之一。

张炜的《柏慧》等作品在当时也有很大影响，它张扬的是一种中国传统式的文人精神，这种精神缺失久矣。

自上世纪90年代以来有关“人文精神大讨论”、知识分子与民间写作之争，2000年以来关于“当代文学是否垃圾”之争、近两年来批评界批评中国作家普遍失语与一批作家的自我辩护、文学是否活着的争论等事件说明，作家们正在痛苦地思考、选择和慎重地发言。

中国传统文化的缺失、多元价值观的影响、文学市场的干扰、转型期整个社会的道德重构、大力发展文化产业的提出以及与世界文化交融中的混乱都影响着当代作家的精神状况，中国传统知识分子的宇宙观、“仁义”道德、善的精神、安贫乐道的生活观念以及牺牲精神等正面精神便无从张扬。

相反，道德的混乱，价值的丧失，世界观的虚无使很多作家丧失了基本的判断能力。

没有判断能力，也就失去了重构的能力，给他们的写作带来种种困难。

这正是当前作家们的困境之所在。

一些作家、诗人开始转向历史写作，重构历史、虚构历史、戏说历史成为热点。

在向历史迈进的过程中，张炜在《柏慧》中所探讨的关于自然、生活、生命、爱、友情等主题，特别是他一直追问的道德大概代表了一些作家的心声。

对中国传统的发扬与继承在今天已经不会是一种线性的方式，而是综合的。

只有回归到传统，而且是中国文学的大传统，我们也许才能找到自信的宝藏，也才能够找到我们的根。

因此，我们需要一次回归传统、反思传统、重构传统的大叙事。

在这种大叙事中，我们需要去重新认识中华民族古老而伟大的传统，需要对文化之根的深切认同，这样，我们也许能找到久违了的民族情怀，能找到失去的自信和自豪。

也只有找到这样的根，我们才可能把民族的伟大情怀与文化传扬给世界，否则，我们拿什么给世界？

拿什么去建设中国特色的文化大产业呢？