文化与传播论民族志传播学的理论与方法Word格式文档下载.doc

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菲利普森（GerryPhilipsen）进一步发展了该理论，他所进行的研究（1975，1986，1992）把民族志传播学真正地导入到传播研究中来。

更为可贵的是，他培养了诸多出色的弟子，他们在该领域取得的累累硕果为传播学界所瞩目。

这些弟子中较为知名的有查尔斯·

布雷思韦特（CharlesBraithwaite）、多纳尔·

卡布（DonalCarbaugh）、克里斯汀·

菲奇（KristineFitch）以及塔马·

卡却（TamarKatriel）。

这些弟子目前多执教于美国著名学府，正在培养着该学派的第四代传人。

值得注意的是，当后现代主义思潮席卷所有社会及人文科学时，在民族志传播学中也发生了一次所谓的后现代批判转折（apostmoderncriticalturn），这导致了在该学派内部形成了两个分支，即海默思传统的民族志传播学和批判民族志（criticalethnography）。

批判民族志的代表性学者有康克古德（Conquergood,D.）、康都（Kondo,D）及罗萨都（Rosaldo,M.E.）等。

此外，一些文化研究学者如约翰·

费斯克（JohnFiske）及保罗·

威利斯（PaulWillis）也部分采用了批判民族志方法。

本文将对民族志传播学这一传播学新领域作一番历史性的考察，在介绍其代表性人物及成果的基础上，重点探讨其关于传播与文化的理论观点及与之相对应的调查研究方法。

我们还将详细比较民族志传播学与文化研究的异同，并揭示民族志传播对传播研究所做出的重大贡献。

一、民族志传播学的形成

我们知道，语言学家、人类学家及社会语言学家都把语言作为自己的研究对象，但他们的侧重点各有不同。

语言学家的目的在于探讨语法结构、词汇及语音等，揭示语言发展的普遍性模式。

而关注于语言研究的那部分人类学家，他们研究的往往是一个特定区域的语言模式，并且这些区域还大多是一些偏远的原始部落。

但这两类学者的共性是多把语言作为一种抽象的独立存在来进行研究，很少涉及到它们的社会与文化背景。

而社会语言学家则与他们不同，正如他们的名称所揭示的那样，他们是把语言作为社会中的语言来考察，认为语言脱离了它所存在的语境很难产生什么意义。

因此，他们重点审视语言使用（如词的选择、句子结构、称呼语等）与社会角色（如年龄、阶级、种族及性别等）、具体背景（如正式或非正式场合、地域特征等）以及历史背景（如历史时段、历史事件等）之间的相关性，可以说，把语言置于以上各种语境中来进行研究成了社会语言学家的目标。

然而，上述各派学者都无法解释这样一个现象，那就是在一个群体中，语言是人们之间最重要的传播手段，那么究竟是什么使得人们可以借助于语言来相互交流、相互理解，并进而增加他们对这一群体的归属感？

正是从解决这个问题入手，民族志传播学找到了自身的突破口及理论发展方向。

民族志传播学的先行者是著名学者德尔·

海默思。

海默思1927年出生于美国俄勒冈州的波特兰，1955年在美国的印弟安那大学获得了语言学博士学位，以后他先后执教于哈佛大学、加州伯克利大学及宾夕法尼亚大学等一流学府。

目前海默思是美国弗吉尼亚大学荣誉退休教授。

海默思很早就开始关注语言与传播现象，他曾对美国西海岸的印安弟人进行过深入的田野调查。

1964年，在《美国人类学家》（AmericanAnthropologist）的一期特刊上，海默思第一次提出了“民族志传播学”这一术语，这期特刊上同时还刊登了戈夫曼（ErvingGoffman）及甘柏兹（JohnGumperz）等著名学者关于这一主题的文章。

海默思指出，当时已存在的诸如“民族志语言学”（ethnolinguistics）及“社会语言学”（socioliguistics）等名称已经无法表达这一新领域的全部内涵，于是提出了“民族志传播学”这一新名称。

当然，理论还必须落实到可以操作的层面上，海默思首先对民族志传播学的任务和内容做了非常明确的概括，“简言之，民族志传播学包含了两大特征……首先，……它让我们注意到需要新鲜的第一手资料，需要直接考察语言在情境背景中的使用，以揭示适合于语言活动的模式，这些模式在单独的对语法、对人格、对宗教、对亲属关系及其他类似物的研究中是无法被揭示的。

……其次，……它必须把一个社区（community）作为语境（context），把传播习惯作为一个整体来进行考察，这样，任何特定的传播渠道及符码（code）的使用都是作为社区成员所依赖的共享资源的一部分而发挥作用的。

（Hymes，1964：

2-3）

从海默思对民族志传播学的定义，我们可以进一步归纳出该学科的以下特征：

1、传播实践而不是语言形式是其研究的中心；

2、在自然语境下的传播实践才是其分析的对象；

3、传播实践是具有一定模式的；

4、模式化了的传播实践是社区成员所依赖的共享资源的一部分。

这样，民族志传播学对其调查研究者则意味着：

1、必须通过广泛的田野工作来直接观察以搜集资料；

2、传播实践应该置于特定的语言社区中来进行考察；

3、揭示传播实践所隐含的模式是调查研究的主要目的。

为了进一步指导民族志传播学的实践，海默思还提出了一个SPEAKING框架，用来考察和分析一个语言社区所采用的语言模式。

SPEAKING是由八个英语词汇的首字母组合而成，而这八个词是海默思归纳出来的调查研究者在从事民族志传播学研究中应该关注的八个方面。

它们是：

1、背景（S，setting），包括物质的和心理的；

2、人物（P，people），指的是参与者；

3、目的（E，ends）；

4、行动次序（A，actsequences）；

5、基调（K，key）；

6、工具（I，instrumentality），指传播渠道；

7、规范（N，norms），包括行动规范和解释规范；

8、类型（G，genre），指传播的种类。

（Hymes，1964，1972）

除此之外，对于民族志传播学而言，传播实践还存在着不同的层面，如交际场景、交际事件及交际行为等，比如，在一次作为交际场景的婚礼上，可能会发生一桩作为交际事件的两个朋友之间的谈话，而在这次谈话中，说一个笑话或讲一个故事都构成一个具体的交际行为。

民族志传播学则把所有这些层面的传播实践都作为自身的研究对象。

二、文化视野中的传播理论与方法

民族志传播学由海默思提出后，通过菲利普森的一系列研究得到了进一步的光大与发展。

菲利普森1972年在美国西北大学获得传播研究的博士学位，以后一直致力于民族志传播学的发展，现为美国华盛顿大学语言传播教授。

菲利普森的突出贡献在于他确立了传播研究中的民族志方法是通过一种文化途径来对传播进行研究，并且这种文化途径还有别于文化研究学派对传播的研究方法。

（关于这点我们在后文中还将详细论述。

）

那么，民族志传播学对传播实践进行研究的理论主张又是什么呢？

传播研究的民族志视野主张在文化与传播之间存在着密不可分的联系，对其中任何一方的考察不可避免地会涉及到另外一方，传播实践也因此具有其独特性。

（Philipsen，1989：

258）这也就是说，传播实践不能脱离其具体的语境来进行研究。

菲利普森在对芝加哥南部一个叫做Teamsterville的工人阶级语言社区进行长期的考察后发现，那儿的人在进行说服他人的传播活动中，人们相互之间最重要的传播手段——谈话——并不是在所有的场景或语言社区中都会起同等的作用，或者具备同等的价值。

比如在该语言社区，普通成年男子相互之间多通过谈话来进行沟通、理解与说服，因为他们之间的地位相近。

不过，对于那些地位低于他们的人，如妇女、孩子以及一些从贫困地区来的经济地位不如他们的人，他们则较少采用谈话方式来进行说服，相反，他们更多地是通过一些动作之类的非语言传播方式来传递信息或命令。

而对于那些地位高于他们的人，如自己的上司或从一些富裕地区来的经济地位高的人，他们也同样很少直接通过谈话来进行说服，较多的是通过第三者来传递相关的说服信息。

该研究说明，同样的传播实践在不同的场景、对不同的群体意义并不完全相同，而这种意义上的差异可以说明传播实践所具有的独特性。

（Philipsen，1975，1986，1992）

除此之外，菲利普森还指出，任何语言社区的传播实践都是模式化了的或者说系统的，它们受制于一些行为规范和解释规范。

这也就是说，一方面，所有的传播行为是具有意义的，另一方面，对这些行为的意义的解释也同样是模式化了的。

这些行为规范及意义包括：

1、如何更有效地行动及什么是有效的传播（作为人的规范及其成因）；

2、如何更有效地与他人互动以及为什么要这样（社会互动的规范及其成因）；

3、怎样影响及改变他人的想法和行为，以及为什么这样做（策略性行为的规范及其成因）。

263-4）

如果说模式化了的传播实践会受到规范的制约，那么，这些规范及其意义究竟都是些什么？

人们又怎样来学习它们？

菲利普森认为，这些规范及其意义构成了一个作为支撑基础的意义体系，它使得传播实践不论是对其参与者还是旁观者来说变得可以理解。

它们都是符码（code），这些语言符码也就是文化。

这样，文化对该派学者而言，就是其共享的资源，如规范、符号及其意义。

（Philipsen，1989，1997）这种与通常我们所熟悉的文化概念迥然有别的对文化的定义可以说是该派所有理论主张的基础。

在菲利普森看来，文化不仅是历史的过程，也是传播的过程，以往的规范正是通过互动代代相传。

自然，它们也会发生变迁，会被一些日常传播过程中所产生的新规范取代。

这样一来，文化既影响着传播实践，同时它也受到传播实践的影响。

（Philipsen，1992：

8）

菲利普森还进一步指出，所有这些规范及其意义（即文化）都会出现在人们的传播实践中，尤其是他们的交谈中，这样一来，这些规范及意义是可以被观察到的，而且我们还能通过一些具体场景的传播实践如交谈等，来对它们进行系统的研究。

（Philipsen，1989，1992）这样，菲利普森就把民族志方法论导入到传播研究中。

这种方法论简单地说，就是仔细地、广泛地观察一些在自然场景发生的传播实践，并且还可以同被观察者进行交谈，记录下这些第一手的资料来进行传播研究。

不难看出，这种传播研究方法与通常的社会科学家采用的在实验室中对传播进行研究的方法完全不同，而且该派学者坚信传播实践的资料是无法在脱离具体语境的情况来进行研究的。

与海默思的观点类似，菲利普森也同样认为民族志传播学担负着一种学术使命，那就是检验业已存在的传播理论并发展新的传播理论。

（Hymes，1964，1972；

Philipsen，1997）长期以来，一些民族志传播学的个案研究早已揭示了不少一直被人们当作是放之四海而皆准的传播理论的谬误，比如菲奇在自己的一项研究中就通过对美国及哥伦比亚进行民族志调查，然后进行比较研究，结果发现人们一直以为普遍有效的说服他人、赢得顺从的一些策略虽然在美国白人文化中行之有效，但对哥伦比亚地区并不适用。

（Fitch，1994c：

205）因此，我们可以说，民族志传播学对一直信奉实证主义的社会科学家所持有的关于传播实践之普遍性的理论观点提出了强有力的挑战，它把文化层面加入到对传播实践进行的理论归纳中。

此外，民族志传播学的学者们还努