浅谈明末清初西学东渐对中国的影响Word文件下载.doc

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，最后也终随着朝代的沿革变迁而烟消云散无处寻觅。

而明清之际的西学东渐，则是对过去历史的继承与发展，此次中西文化交流，无论就地域的活动范围，来华传教士的人数极其科学文化素养，还是交流所达到的深度而言，都达到了前所未及的水平。

可以说，在这些传教士的引领之下，西方的知识、思想和信仰，“以一个加速度进入中国”[2]葛兆光著：

《中国思想史》第2卷:

七至十九世纪中国的知识、思想与信仰，复旦大学出版社，2001

[3]何高济等译，何兆武校：

《利玛窦中国札记》，中华书局 ，1983,

[4][英]赫德逊著，王遵仲等译：

《欧洲与中国》,中华书局，1995

。

这一场文明对话的结果如何，历来史学界众说纷纭。

就我认为，这一次的西学东渐，层次深，范围广，规模宏大却影响甚微。

这场文明对话，仅仅盛于明末清初之际几十年，而在清王朝之后漫长的历史中，却几乎杳无音迹。

因它只是昙花一现，所以过于夸大它的积极意义或消极影响都有失偏颇。

它确实对于中国文化的更新起到了一定作用，为明清之际陈腐的社会文化注入新鲜的血液，但是，却没能给中国社会带来实质性的变革。

这些在欧洲文艺复兴时期传入中国的思想文化，也终究没能帮助中国人走出中世纪。

它的声音，也直到晚清的枪声炮雨里，才被重新唱响。

西学东渐实质上是一场文化传播，这场传播是以传教士为引导的，以中国士大夫阶层知识分子为主力的。

由利玛窦为代表的西方传教士的角度来看，他们的最初目的，是在中国传播天主教。

在最初登陆中国的时候，他们把自己定位为与僧侣一样的宗教工作者而披上了袈裟。

但是他们很快发现，僧侣在中国的地位并不怎么高，至少不如他们在欧洲的时候一般德高望重受人敬重。

而中国人，已经在“天朝上国”的繁荣强大之下受用了几千年，对一切的外来文明都似乎不屑一顾。

“中国人把所有的外国人都看作没有知识的野蛮人，并且用这样的词句来称呼他们”[3]，而当时中国的专制主义中央集权也走向空前的强化，正统儒家文化需要对中国社会保持一种极为严格的思想控制。

经历数千年的发展，儒家文化在中国已经形成了一套严密的理论体系，觉不容许任何其他宗教在此完整体系上打开哪怕是一个缺口——这一点从明朝末年对民间宗教的严格控制就可看出。

如英国学者赫德逊在其著作《欧洲与中国》中所言，“传教士一直是有敌人的，——超级正统的儒家仇恨一切异端，特别是外国的异端”[4]。

就此，如何在儒家文化严丝合缝的体系中突入中国而进行传教事业，成了传教士们必须首要问题。

此时，利玛窦以一种“学术传教”的方式，获取了中国士大夫阶层的支持，得到了万历皇帝的认可，而被后世奉为圭臬。

为了让中国人适应天主教，经过一番曲折摸索，利玛窦努力使自己融入中国社会，他学会中文，取号为“西泰”，以结交儒士。

通过多番努力，成功地进入了中国官僚士绅的活动圈子。

利玛窦们在传教的同时极大地迎合了儒家文化的需要，他们根据中国知识阶层的思维习惯和接受能力，有选择的突出或者省略了某些内容，即使在宣传基督教的某些信条时，也多使用儒家的术语和思想来进行诠释。

为了引起儒家知识分子的兴趣，他以西方的科学技术知识为诱饵，宣传西学，以广博的知识和全新的见解让他们眼界大开，从而取得其好感和尊敬，然后进行传教。

利玛窦编制以中国居世界中央的“万国舆图”献上，让中国的士大夫自尊心满足的同时又使他们第一次认识了世界的五大洲，开阔了中国人的视野。

利玛窦还向他们介绍了西方天文学，先后着有《圜容较义》、《天主实义》、《乾坤体义》等书，首次向中国传入了西方宇宙体系。

在数学方面，利玛窦与徐光启合作，将西方公理化体系的典范——欧几里得《几何原本》翻译成中文。

对于此书，梁启超曾称赞：

“字字精金美玉，是千古不朽的著作”。

这些学术方面的影响使得明末清初掀起了一阵西学的浪潮，吸引了很多儒家知识分子的注意，甚至得到了封建帝王的青睐，这使得利玛窦得到了诸多中国士大夫阶层的尊敬。

然而，我始终想，此时的利玛窦，是不是有些舍本逐末了呢，要知道他万里迢迢来到中国的目的是传播天主教，而不是来兜售他所了解的科学知识，这毕竟只是一种手段而不是他的最终目的。

然而，当利玛窦脱下僧袍换上儒生的服饰开始，“便注定了他不再可能用‘合法’的宗教家身份从事传教活动，而只能把‘学术’当做手段，进行曲线传教”[1][2]朱维铮著：

《走出中世纪》增订本，复旦大学出版社，2007

[2][英]G.P.赫德逊著，王遵仲等译：

此时的他已被中国人当成一名融会中西的饱学之士对待，而作为传教士的身份在逐渐淡化。

他为了活动便利的改变形象，却最终作茧自缚，主观愿望与客观效果相背离，终如朱维铮先生所言，这是“把实用的需要看得高于一切，从而以非理性的态度选择手段的必然归宿”[2]。

利玛窦“有心栽花”的传教活动收效甚微，而其“无心插柳”而进行的学术传播活动却一直为后世津津乐道。

诚然，如果说利玛窦等传教士们所带来的西学，对于明末清初的中国社会没有一点影响，也是完全不可能的。

中国士大夫阶层中，有一些人士，也对西学充满了热情与好奇，并极力推动着其传播进程。

这其中，最为典型的就是被称为“明末天主教三大柱石”的徐光启，李之藻，杨庭筠几人。

面对西学的冲击，中国开明的知识分子才真正意识到，原来自己的国家，自己的文明，并不是这世间唯一先进优越的，这些耶稣会士“货真价实的代表了欧洲的智慧，迫使他们的东道主承认在自己的文明之外，还存在有一种假如不相等，但也是可以钦佩的文明”[3]。

西学在中国之所以能被接受而发展，根本原因在于其适应了明末清初社会文化发展的需求，或者说，是迎合了知识分子们再造儒家文化的意愿——如果把这些知识分子作为该次文化传播的主要“受众”的话，传者显然迎合了受众的需求。

众所周知，明末中国出现了资本主义萌芽，思想文化方面有着随之更新的迫切需要。

明末社会经济危机严重，政治黑暗腐败，党争林立，这种黑暗的现状又与文化更新的需求格格不入。

夏咸淳对此有着极为精彩的描写：

“一方面，人的自我意识突破封建名教和禁欲主义的长期禁锢而逐渐觉醒，人性获得一定程度的解放，社会已经透露出微微菲薄的春意。

另一方面，人心流于佚荡，生活失之放纵，社会道德下降，许多丑恶的东西冒了出来。

光明与黑暗，春天与严冬，新生的与腐朽的，美的与丑的，同时并存，互相混杂，形成了晚明时代光怪陆离的社会景观”[3]夏咸淳著：

《晚明士风与文学》

[4][英]李约瑟著，何兆武等译：

《中国科学技术史》

3]。

在这种社会环境之下，传统的儒家文化已经发生了信仰危机，士大夫们就在这危机中苦苦的挣扎。

李约瑟曾经说过，“儒家思想一直是‘成功者’或希望成功的人的哲学”[4]。

在政治清明的时代，这些士大夫都是儒家思想坚定不移的信仰者，怀着“忠君报国”的理想，登堂入仕。

而在明末这一黑暗混乱的时代，儒生们备受打压而无用武之地，便会感到极度的痛苦与迷茫。

他们所一直崇仰的儒家文化，太过重于伦理而缺乏人文关怀，不能在他们无助的时候给予精神上的安慰与鼓励。

对于传统儒学，特别是宋明以来的理学某种程度上的动摇与否定，使得明末“经世致用”的实学思潮泛起。

西学的传入恰逢其时，这些足够“裨益当世”的学说，迎合了当时知识分子所需要的“经世致用”的普世价值。

再者，明末清初正处于中国传统科学的大总结时期，中国传统科技实用性强与理论性缺乏的特点都已暴露。

西方科学理论体系的传入，也弥补了中国传统科学理论思维不足和封闭性的弱点。

由此可知为何西学能够迅速的深入人心和发展。

传教士以西学为诱饵，迎合儒家文化的需求，其目的在于传播天主教。

而知识分子们只是利用这种实用性强的学术，在黑暗的社会中为国家为，为自身寻求一种解脱——这具有鲜明的时代烙印，如果使他们倾心西学的时代背景不再存在，更高层次的追求也就变得没有意义。

对于传教士们来说，西学东渐只是传播天主教的一种附属产品，他们是“传者”，掌握着西学传播的主动权，因而，传什么，怎么传，选择都在他们手中。

由于自身传教士身份的局限，他们所代表的世界观，只是中世纪天主教会陈腐的经院哲学，他们在传播西学时，也对于思想启蒙方面的内容，如当时风靡整个欧洲的人文主义思潮讳莫如深。

他们的主要功绩在于介绍欧洲自然科学，但即使如此，他们所主要传播的内容，依然多限于欧洲的古典科技。

对于文艺复兴时期新兴的自然科学成就，那些代表着新时代的崭新学说，或者箴口不言，或者加以歪曲。

如利玛窦在介绍天文学知识时，依然渗入了基督教的地狱说。

这些自然科学知识，因为没有与之相适应的世界观的进步，其作用也大打折扣。

他们带来的思想尽管能够给当时的知识界带来震撼，却缺乏振聋发聩的启蒙性。

而且，传教士们在传教之时，把学术作为一种笼络人心的工具，在传播时也加以保留。

譬如《几何原本》十五卷，利玛窦与徐光启合译了六卷，徐光启极想全部译完，利玛窦却一再推脱。

传教士们将学术作为可居的奇货，又怎么愿意将真本领和盘托出，失去自己的垄断地位？

从受众的角度来看，大多数的知识分子，并不想对儒家文化进行什么实质上的变革——尽管他已经腐旧不堪，他们却还是其坚定的信仰者。

乱世中如抓住救命稻草一般的对西学的倾慕，及至清朝开国，盛世一起，便即荡然无存。

大多数人，依然秉持着“学而优则仕”的传统思想，读书做官，并未有多少人潜心下来研究西来的学术。

对于读书人的这种心理，利玛窦便有着极为客观透彻的认识：

“在这里每个人都很清楚，凡有希望在哲学领域成名的（指通过科举做官），没有人会愿意费劲去钻研数学或医学。

结果是几乎没有人愿意献身于研究数学或医学，除非由于家务或者才力平庸的阻挠而不能致力于那些被认为是更高级的研究”[1]何高济等译，何兆武校：

《利玛窦中国札记》，中华书局，1983

[2]王夫之著：

《思问录·

外篇》

即使是真正愿意研究西学并极力主张西学的士大夫，如徐光启，李之藻之辈，他们人数极少，其力主提倡的西学也必然是“曲高和寡”，以他们自身的力量，也难以引起什么巨大的反响。

试想，如王夫之这般渊博的哲人，对西方学术的价值认识也只停留在“盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其他则剽袭中国之余蓄，而无通理只可守也”[2]的水平，又则能对中国当时的知识分子，提出更高的要求呢？

明末清初的这一场西学东渐，双方对于西学的传播，都缺乏一种客观而公正的态度，都没有静下心来，以一种学术启蒙的心态来对待，最终仅仅是昙花一现。

西学东渐对于中国文化的影响，也仅仅停留在实用性的表面，没有触及中国文化真正的陈腐之处，不具有革命性的色彩。

传者未能不遗余力的宣传，受众也未能真心实意的接受——传者与受众双方的局限性使得在17世纪的中国我们无法开展一场文艺复兴。

当18世纪欧洲大陆已经开展着一场轰轰烈烈的启蒙运动时，西学的光辉在中国依然湮没。

直到晚清坚船利炮轰开国门之时，中国人才掀起了又一次西学东渐的浪潮。

我不由得想，如果当时来中国传播西学是马基雅维利，彼特拉克，是牛顿，笛卡尔和哥白尼，而中国的知识分子是后来的王韬，郑观应，康有为，孙中山，又会是怎样的情况？

然而历史不能假设，对于明末清初的这场文明对话，我们也应秉持一种客观的态度来看待。

这是东西方文化第一次大规模实质性的交流，中国人也第一次把自己从“天