西汉中后期的思想学术特点Word文档格式.docx

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儒为诸子之一，不得上侪于六艺。

如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。

所以钱穆说：

“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。

”[2]这种说法确有其相当的说服力与可信度。

首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一──隆官学之地位以加强王权。

其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。

所以，我们认为汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。

由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。

　　作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。

这种调整，首先是迎合。

我们知道，武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。

公羊学派占据官方意识形态的统治地位。

一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。

　　1，《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。

《公羊传》就解说：

“何言乎王正月?

大一统也。

”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。

董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”（《春秋繁露》卷十二《天道无二》），这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。

2，“国君报九世甚至百世之仇”（用齐襄公复九世之仇的故事），合乎汉武帝反击匈奴的需要;

3，“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要;

4，“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求;

5，《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要[3]。

　　其次是发展。

我们知道以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。

胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。

如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”;

或说“近者悦，远者来”;

这都是理想的目的，却不是进行的方法。

如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。

所说细目，如“为人君，止于仁;

为人臣，止于敬;

为人父，止于慈;

为人子，止于孝;

与国人交，止于信。

”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬;

只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的[4]。

儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。

汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。

董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡[5]。

这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。

由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。

元帝以后，以后仓、大小戴等人为代表的儒生，则发展了儒学中的礼仪之学，并将其运用于统治者的各项政治宗教实践中。

从此，汉朝的儒生形成了两个流派，一派以灾异见长;

一派以礼仪专擅。

但也正是这种调整与发展，汉朝以董仲舒学说为代表的儒家理论与先秦儒学相比有了种种偏离，如天人感应的神学目的论，阴阳五行的宇宙图式等等。

等到董仲舒成功地以调整了的儒学理论占据了汉朝的官方意识形态之后，这次成功的实践以及儒学成为官方意识形态并由此带来了世俗功利的种种益处，使得汉儒在学术趋向、人格素养上都显示出全新的特点。

这种特点我们概而言之，乃是思想理论上的神学化、人格素养上的庸俗化、学术作风上的固陋化。

　　二

　　我们说以今文经学为代表的西汉官方意识形态是神学，最主要是基于以下两个原因，首先是他改造天人感应观念，将天塑造为有意志、有目的的人格神，第二是它利用阴阳五行将经学方术化。

　　为了使自己理论具有神圣的权威，从而能为人间的最高统治者所接受，经学理论家必须借助于天意。

而将天意运用于人事，则借助了“天人感应”这一传统的观念。

天人合一这一规律的建立渊源于原始宗教观念，人类根据自己的形象、感情、行动以及思维规律塑造了上帝及神灵世界，然后根据这一以移情方式建立起来的神灵世界，产生天人合一这一观念。

但到了战国年间，天人合一观念的论证由宗教方式演变为哲学方式，天人合一观念的枢机由原来拟人化的神灵演变为涵盖自然与人事的本体──道。

老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物（包括自然与人）都是道所产生出来的;

庄子说：

“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·

齐物论》）。

在这些思想观念的基础上，董仲舒建立了他的天人感应理论，并使其具有相当程度的可操作性。

董仲舒一个最重要的改造是继承了传统的原始宗教观念，在用天道勾通社会政治时，将道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。

他首先利用这一人格化的天为儒家的伦理道德寻找形而上的、终极的依据。

古代天命论把王朝的兴替归为天意，董仲舒的天人感应论则从理论上反复论证：

“道之大原出于天，天不变，道亦不变。

”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）儒家所谓“道”指的是仁、义、礼、智、信，三纲五常，把这个“道”用之于治国，便是德治仁政。

他说：

　　然则王者欲有所为，宜求其端于天。

天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑;

刑主杀而德主生。

是故阳常居大夏，而以生育养长为事;

阴常居大冬，而积于空虚不用之处。

以此见天之任德不任刑也。

（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）

　　一方面，他为儒家的价值准则提供神学的论证，另一方面，由于儒家的价值准则乃天意的体现，所以顺天或逆天的标准，就看是否符合儒家的伦理道德观念。

对于天子来说，即以是否行德政为标准，他说：

　　王者承天意以从事，故任德教而不任刑。

刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。

为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。

（同上）

　　这样就将儒家的伦理道德标准提高到天命不可违抗的地步。

这一学说具有极强的实践意义。

以后的儒生纷纷借天意对人君加以限制，对天子进行有效的劝谏。

在后来的封建社会中，董仲舒的祥瑞符命与灾异“谴告”说便不断被采用。

　　祥瑞、灾异与政治联系起来的中介是阴阳五行观念。

阴阳五行思维框架的扩展经历了一个从自然物质到抽象观念并到社会人事的过程。

　　先秦以前，中国人对自然界普遍原理的认识以及规律的把握上最根本的模式有两个，第一曰阴阳，第二曰五行。

无论是阴阳还是五行，都是对自然的分类、并试图由此建立关系，揭示规律。

事物间的关系，就阴阳两分法来说，是一种此伏彼起、相辅相成的关系;

就五行分类法来说，则是五行相克或相生。

具体的物质可以从它的制造材料、颜色、质地、形状等和五种元素加以类比，从而确立具体归属。

而抽象观念（最主要的是时空观念）则可以通过它们与具体事物之间的联系再间接地与五行发生联系。

　　无论阴阳分类法或是五行分类法，都具有同类相感的规律。

早在《周易·

乾卦·

文言》中就阐述了这种同类相感的规律：

“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。

圣人作而万物睹。

本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。

”此后，《吕氏春秋·

有始览·

应同篇》则有了更进一步和更详尽的论述：

　　类固相召，气同则合，声比则应。

鼓宫而宫动，鼓角而角动。

平地注水，水流湿;

均薪施火，火就燥。

山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。

故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。

　　正是在天人合一这一原理的支配下，人们将五行观念扩展到社会人事之上。

《月令》和《吕氏春秋》就通过五行的分类而使自然界与社会人事建立起普遍的联系。

汉儒以灾异干政的主要手段首先是将自然现象抽象为阴阳五行及其相互关系，然后再将阴阳五行及其相互关系演绎为社会政治状况，从而占验吉凶，采取措施以趋利避害。

　　儒生人格上的庸俗化倾向主要是指以经学取士的制度建立之后，儒生纷纷将治学作为一种谋取利禄的手段，治学如此，为政同样如此。

这种人格上的庸俗与卑劣在礼仪派儒生身上表现得远较灾异派儒生为明显，这是一个令人惊讶却无可置疑的事实。

汉朝的儒生在奉上掷地有声的奏章的同时，却希世比周，苟合取容。

这看似矛盾的现象实际上却是同一目的的两个方面。

一方面，通过奏章以名节自高，一方面，曲学阿世为明哲保身，这都是为了谋取利禄。

诗学博士出身的匡衡在弘恭、石显当政时，阿谀曲从，附下罔上;

甚至盗占田土以自益;

张禹以经学名世，政治上党附王氏，为其开脱;

生活上争田地、殖货财，内奢淫，身居大第，后堂理丝竹管弦。

孔光为孔子之后，哀帝期间善待董贤，平帝年间，唯王莽是从，无鄂鄂之风。

这几位当世大儒尚且如此，儒林风气之败坏，可想而知。

究其原因，很大一部分就是因为经学取士这一制度使得儒生们习惯于苟合取容，曲学阿世。

而灾异派儒生言灾异并非是真的出于对天意天道的信仰，灾异往往是对帝王的挟持手段，为自己谋利的工具，常常成为派系斗争中的利器。

翟方进就是被反对派以伪造天象的手段陷于死地的[6]。

这一例子很能说明灾异只是某些儒生政治斗争中的武器，而非真的是对天道天意有虔诚信仰。

如果真的对天意有虔诚的信仰，怎么敢伪造天象呢?

　　五经博士系统的建立，使得五经为发策决科的标准，由于博士的学术专利导致学术的日趋固陋，这尤其明显地表现在当时盛行的章句之学上。

训诂之学、传记之说与章句之学乃是西汉经学著述的三种不同形式，实际上也代表着经学发展的三个阶段。

所谓训诂之学，即解释字词含义，疏通成文则举大谊，其不可通则阙之，较为疏略，流行于战国到汉初。

传说之学与训诂体裁不同。

训诂疏通文义，传说征引事实，传说往往失却原文之本意。

班固说：

“汉兴，鲁申公为《诗》训诂，而齐辕固燕韩生皆为之传。

或取春秋，采杂说，咸非其本义。

”（《汉书》卷三十《艺文志》）传说这种形式流行于景、武至宣帝年间。

第三种形式即是章句之学。

这种形式乃是离章辨句，逐章逐句进行解说，使经学转成支离，它盛行于宣帝以后[7]。

　　章句之学从一开始就暴露出它的弊端。

夏侯胜攻击夏侯建说：

“建所谓章句小儒，破碎大道。

”流行越久，其弊端就暴露得越明显，刘歆在《移太常博士书》中对章句之儒有着很尖刻的评价：

“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就简，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。

信口说而背传记，是末师而非往古。

”班固也说：

“古之学者耕且养，三年而通一艺存其大体，玩经文而已。

是故用日少而畜德多，三十而五经立也。

后世经传既已乖离，博学者又不思多