从上博简《诗论》看文王受命及孔子的天道观一Word文档格式.docx

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简文“之”字，代表《文王》之篇。

然而，关于《诗·

文王》之篇前人虽然有过不少说法，但仍有一些关键问题没有完全解决。

如果不加辨析，我们就很难知道简文所载孔子所说“吾美之”的深刻含意。

这是我们首先应当解决的问题。

关于周文王其人，历来就有他“受命”之说，周原甲骨中有与此相关的记载。

辨明这些说法，对于我们深入理解《文王》主旨和孔子的天命观有较为密切的关系。

此即本文所要研讨的第二个问题。

孔子之所以力赞周文王，这与他的“天命观”有直接关系。

换言之，可以说相关简文是孔子“天命观”的一种表达。

那么，孔子的“天命观”如何呢？

《论语·

述而》篇说“子不语怪力乱神”3]（P146）。

阳货》记载，孔子还说过“天何言哉？

四时行焉，百物生焉”3]（P379）的话，这些能够代表孔子的天命观吗？

孔子对于《文王》之篇及文王其人的赞美，可以使我们比较清楚地看到孔子天命观的一些核心内容。

此为本文所要研讨的第三个问题。

对于以上三点，今不揣翦陋，敬陈拙见如下，谨供专家参考。

二、《诗·

文王》篇辨惑

《文王》是《诗·

大雅》首篇。

全篇七章，章八句③。

此诗主旨，依《诗序》的说法是写“文王受命作周”之事的。

从诗的内容上看，此说不错。

诗的大概意思是：

首章写文王接受天命；

次章写文王子孙众多，“本支百世”，这是“受命作周”的主力；

三章写文王子孙之外，周还拥有许多杰出人才；

四、五两章写灭商之后，殷商子孙遵天命而臣服于周；

六、七两章写对于殷商子孙和天下诸侯的告诫，要以文王为榜样服从上帝之命。

关于全诗主旨的关键所在，我们将在本文最后说明。

这里先来探讨一下两个历来有较大争议的问题。

其一，对于“文王在上”的理解问题。

此诗首句言“文王在上”，可见其地位之非凡。

并且我们从简文可以看出，孔子特意拈出“文王在上”之句进行赞美，所以辨明其意也就是一个至关重要的问题。

所谓“在……上”，古人有“在民上”和“在天上”两种不同的理解。

毛传：

“在上，在民上也。

……言文王升接天，下接人也。

”4]（P503—504）④孔疏据诗的下句“于昭于天”，发挥毛传谓：

“此言‘于昭于天’，是说文王治民有功，而明见上天，故知‘在上，在于民上也’。

”4]（P504）

朱熹《诗集传》卷十六不同意毛传之说，指出“在上”之意是“文王既没，而其神在上，昭明于天”5]（P175）。

清儒陈启源批语朱熹此说，说朱氏“舍人而征鬼，义短矣”6]（P415）。

而清儒阮元却力辨在上即在天上，“非言初为西伯在民上时也”7]（卷一）。

陈沣《东塾读书记》则肯定“此诗毛、郑之说实非，朱子之说实是。

若拘守毛、郑而不论其是非，则汉学之病也。

”8]（P118）

总之，所谓“在上”是在民上抑或是在天上，自汉到清，学界一直颇有争议。

平实而论，朱熹之说较优。

这是因为从周人用语来看，所谓“在上”皆指祖先神灵在天上，“严在上”的用法习见于彝铭就是明证⑤。

另外，周武王时器《天亡簋》铭文可以为此释的直接证据。

此铭谓：

“不（丕）显考文王，事喜（糦）上帝，文王监才（在）上。

”9]（下册，P1）这是周武王祭礼上的话，意谓文王神灵事奉着上帝，他在天上还监视和眷顾着我们。

再从《文王》诗本身内容来看，其首章明谓“文王在上，于昭于天”，“文王陟降，在帝左右”4]（P503—504），理解为文王神灵在天上，乃文从字顺，不必绕个弯子说话。

如果说指的是在民上，那他怎么能够陟降于上下，并且“在帝左右”呢？

殷周时人认为人死以后身体虽然在地上，但人的精神灵魂已经升到天上，因而《礼记·

礼运》篇说人死之后，应当有叫魂的仪式：

升屋而号，告曰：

‘皋——某复——！

’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。

体魄则降，知（智）气在上2]（P1415）。

这里所谓“在上”的“智气”，即指在天上的人的精神灵魂。

《墨子·

明鬼》下篇亦明指“文王在上”之事：

今执无鬼者之言曰：

“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？

”子墨子曰：

“周书《大雅》有之。

《大雅》曰：

‘文王在上，于昭于天。

周虽旧邦，其命维新。

有周不显，帝命不时。

文王陟降，在帝左右。

穆穆文王，令问不已。

’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？

此吾所以知《周书》之鬼也10]（P238—239）。

墨子论证的逻辑就是文王能够在上帝左右，这就表明他的灵魂在天上，可以说对于“在上”之意，墨子的理解是十分明确无疑的。

“在上”一语，在春秋战国时期，多有用若“明君在上”、“圣王在上”之意者，此表示明君（或圣王）之在民上，但那并不能代表殷周时人的观念。

在可信的殷周文献中，“在上”均指灵魂（或生命、命运）在天上，如《尚书·

盘庚》中篇载：

“今其有今罔后，汝何生在上？

”11]（P170）《尚书·

酒诰》：

“庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。

”11]（P207）《尚书·

吕刑》：

“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。

”11]（P248）《尚书·

西伯戡黎》：

“王曰：

‘呜呼！

我生不有命在天？

’祖伊反曰：

‘呜呼，乃罪多参在上。

乃能责命于天？

’”11]（P177）此篇所说“在上”犹其上文所云的“在天”。

虽然《西伯戡黎》篇成书时代稍晚，但其渊源有自，亦可代表殷周时人的观念。

殷周时人鬼神观念浓厚，卜、筮盛行，是为明证。

直到墨子的时候，他还专门有《明鬼》篇“证明”鬼神的存在是不可怀疑的。

陈启源批评“朱熹”说“在上”是在天上，乃“舍人而征鬼”。

其实，“舍人而征鬼”正是殷商社会观念中居于主导地位的思想潮流。

朱熹之说，合乎历史实际，而陈氏之论可谓“舍是而求非”了。

总之，《文王》之篇据《吕氏春秋·

古乐》篇说相传为周公旦所作，是为周初之诗，其首句的“在上”之意应当同于那个时代的社会观念，可以肯定其意谓文王之神灵在天上。

然而，进一步的问题，即，究竟是文王活着之时其神灵就“在上”，还是其死后灵魂“在上”，对此我们留待下面再来探讨。

其二，文王是否称“王”的问题。

毛传没有明言文王改元称王之事，至郑笺才有特别明确的说法。

郑笺释“文王受命”句谓：

“受命，受天命而王天下制立周邦。

”孔颖达疏遍引谶纬之书以证郑笺之说，认为“此述文王为天子故为受天命也”4]（P502）。

关于文王是否在殷末已经称“王”的问题，汉以后的学者颇有争议。

唐儒刘知几《史通·

外篇·

疑古》以“天无二日，地惟一人，有殷犹存，而王号遽立，此即《春秋》楚及吴、越僭号而陵天子也”12]（P59—61）为理由反对“称王”之说，认为周文王若有盛德，必不会称王。

宋儒欧阳修举四证进行详论，坚决反对“称王”之说⑥。

南宋时，朱熹不坚持欧阳修此说，而是闪烁其词，以“自家心如何测度得圣人心”，来搪塞学生的疑问⑦。

清儒也有反对称王之说的，如姚际恒《诗经通论》卷十三即断言文王曾经称王之说“皆诬文王也”13]（P262）。

然而，在褫夺明祚的时代背景下，清儒则多反对欧阳修关于文王没有称王的说法。

陈启源质问道：

“《诗》《书》言‘文王受命’，皆言受天命也。

天命之岂仅命为诸侯乎？

”他认为“虽不显言称王，而其实已不可掩也”6]（p414）。

胡承珙《毛诗后笺》卷二十三也反对欧阳修的说法，说欧阳修“真眯目而道黑白者矣”14]（下册，P1216）。

清儒解释《春秋》“春王”之意，多谓这里的“王”即指周文王，如庄存与说：

“受命必归文王，是谓天道”，“《大雅》云‘上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚’，圣人之志也”15]（卷一，P781），就是一个典型的说法。

解决这个争议颇大的问题，最有说服力的依据在于史实。

在可靠的文献记载和彝铭中，周文王当殷末之世即已称王，这样的记载是确凿无疑的。

其一，《酒诰》“惟天降命，肇我民，惟元祀。

”11]（P206）王国维指出：

“降命之命，即谓天命。

自人言之，谓之受命，自天言之，谓之降命。

‘惟天降命’者，犹《康诰》曰：

‘天乃大命文王’、《毛公鼎》云‘惟天庸集乃命’矣。

”16]（《别集》卷一《周开国年表》，P1141）其二是作为周族史诗之一的《诗·

绵》篇历述公亶父兴周之举，诗的末章谓“虞芮质厥成，文王蹶厥生”4]（P512），朱熹《诗集传》卷十六谓此意指解决虞芮之讼使得“诸侯归服者众，而文王由此动其兴起之势”5]（P181）。

司马迁在《史记·

周本纪》中指出：

“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。

后十年而崩，谥为文王。

”17]（P119）司马迁已经从《诗》中看出作诗之人肯定文王受命之年即已“称王”。

此说十分明确而毫不游移。

既然文献有如此明确的记载，那么后儒为何还不承认呢？

原因应当在于后儒的思想背景。

可以举儒生在汉景帝前的一场争论来进行说明。

《史记·

儒林列传》载：

清河王太傅辕固生者，齐人也。

以治《诗》，孝景时为博士。

与黄生争论景帝前。

黄生曰：

“汤武非受命，乃弑也。

”辕固生曰：

“不然。

夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？

”黄生曰：

“冠虽敝，必加于首；

履虽新，必关于足。

何者？

上下之分也。

今桀纣虽失道，然君上也；

汤武虽圣，臣下也。

夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？

“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？

”于是景帝曰：

“食肉不食马肝，不为不知味；

言学者无言汤武受命，不为愚。

”遂罢。

是后学者莫敢明受命放杀者17]（P3123）。

后儒所以不承认文王“受命”称王，是因为要恪守君臣大义。

这正是黄生所谓的“冠虽敝，必加于首；

履虽新，必关于足”，君、臣名分是不应当变易的。

然而在改朝换代、新君确立之时，此君臣名分则又不可过于拘泥，否则，新君主的“合法”性又从何而来呢？

清儒对此问题侃侃而谈，底气十足，原因就在乎此。

说到这里，就会出现一个逻辑推理的问题有待解决，即，持周文王只称“西伯”而决无称“王”的说法，一个重要的依据在于孔子说过“服事殷，周之德，其可谓至德也已矣”⑧这样的话，如果周文王当殷末之世即已称“王”，怎么还能算是“三分天下有其二，以服事殷”了呢？

对此问题，王国维曾经有过辨析，他指出：

“世疑文王受命称王，不知古诸侯于境内称王，与称君、称公无异。

……盖古时天泽之分未严，诸侯在其国，自有称王之俗。

即徐楚吴楚之称王者，亦沿周初旧习，不得尽以僭窃目之。

苟知此，则无怪乎文王受命称王而仍服事殷矣。

”16]（《别集》卷一《古诸侯称王说》，P1152—1153）可以说，此说解决了周文王的“至德”与他“称王”之举是否矛盾的问题，当时“诸侯在其国自有称王之俗”，所以周文王称“王”也就无足为怪了。

我们前面探讨了这样两个方面，一是可靠的文献里确有文王当殷末已称王的记载。

二是从逻辑上讲文王称王与其“至德”并不矛盾。

然而，尽管如此，问题还没有真正解决。

因为即便如此，也还是可以提出这样的问题，即称王之载都是后人追记，怎样能够最终说明他“当时”就已经称王了呢？

这