研究中国礼俗文化Word格式文档下载.docx

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由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所发展。

早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。

不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。

如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:

“费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立（按:

指礼治秩序与法治秩序）实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。

”又说:

“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。

”[1]

最近，又有人提出:

儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。

同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。

“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。

因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。

[2]

前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；

后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。

要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。

这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。

这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；

从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。

礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。

生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。

20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。

胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。

对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。

李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。

2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:

“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。

”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；

也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。

值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用，

生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。

人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。

马克思把“生活”

视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:

“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。

”[3]论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。

人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。

50年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。

21世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。

这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进、后来居上的条件和机遇。

高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。

未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示着社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。

对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对21世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。

二、礼俗社会的文化模式

礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:

“礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....

俗谓土地之习。

”[4]但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。

柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序（即天理）为立国之根本也。

”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分”。

这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤”。

中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。

50多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。

面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力?

西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；

黄河、长江、运河等横贯中国大陆的江河沽海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化的这一奥秘以丰富的联想。

不论是历史的考察或社会调查，种种实证和推理都不失为论证中华文化从未中断的佐证，然而这些佐证并不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境和农业文明的族群，为什么却未能构成像中国这样强劲的文化形态?

这就不能不促使我们从社会文化的领域来考察中国传统文化模式，以进一步探索中国传统文化的特质。

文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。

它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过伪存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。

中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。

笔者在《礼的省思中国传统文化模式探析》[5]一文中曾经阐明，这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、生活方式的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。

正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特机制。

文化模式的提出，是要回答一个族群的文化构成和风格，以便与其他文化系统相区别。

就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化、精英文化与民间文化的分野。

作为文化的传统，它不仅传自上层的文案，也包括下层的风俗民情，涵有各阶层物质生活与精神生活的整体性特征，这在各国都不例外，只是由于地位、方式与影响的不同，才有大小、主从、文本与非文本之别。

众所周知，中国传统文化是以伦理为本位，人们从意识形态领域作出这样的论断，几乎已成为学术界的通识。

在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，这在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于这些文化精英的研究，以揭示伦理道德为本位的文化特质。

这种思路是从思想史或个案着手，直入堂奥，有便于把握传统中的主导部分即所谓大传统的研究。

然而此种研究的不足在于，对于散在社会生活衣食住行各个领域，乃至各地区的风俗习惯即所谓小传统的研究却少有涉猎。

大传统是由思想家提炼的思想体系或制度化的意识形态，它高于生活又指导生活成为传统文化中的主流，具有系统性、导向性和稳定性，依靠权力的干预和灌输，制约和规范小传统的发展；

小传统却由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性而与大传统有一定距离，从而又有相对的独立性。

所以就一般的族群来说，大小传统之间相互依存，对流是经常的，但它们的差异也是明显的，但在中国由于生活方式、伦理道德和等级序列一体化的结构，在价值观念上大小传统差异甚微，这是中华文化的特色。

大传统和小传统本是人类学家雷德斐在《农民社会与文化》一书中提出的概念，它的本意是指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统为大传统，而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统，这与上层文化与下层文化，精英文化与民间文化有相似的涵义。

本文借用这个概念来诠释中国文化，是想说明中国文化不仅有同世界文化相认同的一面，而且有其独特的形态和性能，从而在人类文化的视野下，进一步理解中国传统文化的特色，增强文化自觉意识。

大传统在古代中国表现为礼的意识形态和社会制度，这是古人用以定亲疏、别尊卑、辨是非的准则，是起源最早而又展最完备的社会制度和规范。

历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。

这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。

权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。

礼治可谓修身、齐家、治国之本，所以朱喜在注解《论语·

为政》中说:

“礼，谓制度品节也。

”这是主体性的意识形态，具有制度性、理论