罗斯金解析法国大革命如画的历史探究Word文件下载.docx

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有的学者着重考察其革命性，认为法国大革命对于当今多数社会理论家和政治理论家来说，已经成为“衡量革命性变革的模型”。

实际上，法国大革命作为一个具有巨大影响力的历史事件，在爆发之初就立刻吸引了全欧洲的注意，并持续引发争论，“几乎迫使当时的每一个知识分子都要站在它面前表明自己的态度”序言Ⅱ。

而直到今日，仍深刻影响着当下关于民主、自由、平等的进程及思想意识的论争，在此意义上，“法国大革命属于所有公民。

甚至那些不喜欢它的也是它的孩子，因为他们别无选择”。

罗斯金，就属于这样一个“别无选择”的大革命的孩子。

　　关于法国大革命（TheFrenchRevolution）的具体起讫时间，罗斯金著述中并未做出专门论述，而是散见于其艺术和社会批评中。

大体来说，他对法国大革命的看法和当时思想界，尤其是英国知识界对法国大革命在其爆发初期呈现的激进性和断裂性的强烈关注基本一致，也大致相当于后来学者对法国大革命的总结，即这是一场爆发于1789年的社会和政治剧变;

且不论该剧变的结束时间是在1794年热月政变、1799年雾月政变，抑或后续到19世纪上半叶的帝国时期。

　　罗斯金提到的当时作家对法国大革命的观察或论述，也多关涉到革命爆发初期的剧烈动荡，如他最为欣赏的历史学家卡莱尔所著的《法国大革命》，虽然罗斯金也稍显遗憾地批评卡莱尔“对法国人的心灵缺少足够的同情”。

在写于其晚年（1874年）的一封信中，罗斯金还提醒我们记住，“法国大革命是[民众之]绝对的忠诚和爱对一个‘慈善国王’之残酷无情的反抗（AndrememberthattheFrenchRevolutionwastherevoltofabsoluteloyaltyandloveagainstthesenselesscrueltyofa‘goodKing’）”。

值得指出的是，罗斯金也注意到法国大革命在帝国时期的延续性，如他在19世纪中期把拿破仑三世1851年的政变称为“最近的法国大革命（thelastFrenchRevolution）”。

部分基于此，本文对法国大革命在罗斯金这里本身的所指不做特别展开，而是关注罗斯金对它的情感及美学反应，及其作为历史认知方式的倾向和态度。

尽管罗斯金并不作为研究法国大革命的专家，他对法国大革命的批评也并不基于和限于严格的历史叙事，但他对法国大革命主要作为18世纪末期的断裂性事件，及至作为延续到19世纪中期的断裂性跟进，其态度及表达，却都有着深刻的历史理解方面的意味。

在19世纪思想史的情境中，罗斯金的理解方式很大程度上不同于当时广有影响的柏克、托克维尔等有直接政治经验的思想家的实践态度，也不同于以形而上学体系著称的康德、黑格尔等哲学家的理论论证，而是一种基于个体审美感受的对社会政治事件的身体性体验和想象性历史经验的进入。

在其“如画的”历史理解中，我们可以感受到历史个体在面对强烈的社会断裂和失衡时所努力沟通过去和现在的积极尝试。

同时，该历史理解作为一种审美批评的进路，也是和当时英国文化，尤其是审美批评领域特定的反启蒙理想相关联的。

在和当下历史哲学家安克斯密特关于法国大革命“崇高性”的对照解读中，“如画的”历史理解以罗斯金对个体创造性心灵的独特贡献，为我们提供了基于常识的历史性想象和回顾，并以此为个体性和历史性的持存创造实际的可能。

从历史认知模式上说，罗斯金的“如画的”理论主要源于其风景画的“看”，他对法国大革命的这种反应某种程度上正是在画家作为思想家、绘画作为严肃的思想意味和形式方面展开的。

由此，罗斯金“看”法国大革命，作为他对重大历史性问题表现方式的特定表达，就成为“如画的”审美感受性在历史理解方面的深入和沟通。

　　一、法国大革命:

“崇高”的历史事件与“崇高”的历史经验

　　关于“崇高”的概念如何逐步从18世纪的美学讨论，进入当今史学编纂和历史理论的讨论中，西方学术界已经有所关注，其中荷兰学者安克斯密特（FrankAnkersmit）更有专门的论述作为重点阐发，他的《崇高的历史经验》一书就是从史学思想方面对“崇高”概念进行理论化的思考，作为对审美概念扩展性探讨之一种。

实际上，这与当今史学理论中讨论历史思维及历史写作的审美向度不无关联，都旨在发掘审美和历史性之间的内在互动。

　　考虑到安克斯密特在当今史学理论中关于“图像的转向”以及他对“崇高的”在历史经验———尤其以法国大革命作为典型———的考察，我们将在一种比较、对照的解读中，指出，从罗斯金这里阐发的“如画的”概念作为一种历史理解理论，相对来说，也许能更好地解释罗斯金对重大社会政治事件，如法国大革命的反应。

而罗斯金的这种反应，实际上代表了一种日常生活体验对抗“崇高”历史对象的个体性坚持，或许在很大程度上可以作为在历史长河中更具普遍解释力的历史理解。

即出于个体丰富感受性的理解，不仅应对日常历史的生活世界，而且对抗“崇高”、巨大、恐惧的突发事件，在此日常和反常中，“如画的”理解成为个体努力维持个体性的历史性努力，同时也是他维持个体所在的时代当下性与过往历史实在的沟通和融合，尽管这种沟通和融合，在面对法国大革命这样激进的断裂时，往往显得异常艰难。

尽管如此，用罗斯金的理解方式，这是人性朝向的所在，是一种历史现实。

　　安克斯密特对“崇高”的历史经验的论述，主要在其《崇高的历史经验》一书中展开，尤其归结到最后一章“崇高的历史经验”（Sublimehistoricalexperience）。

在此，他集中讨论了以法国大革命、工业革命，以及上帝之死为典型性巨变的历史事件、进程，和思想所带给后来欧洲人的一种特殊的遗忘方式。

由此，他们进入了一种与以往完全不同的新世界，并在这个新世界中取得了新的身份定位，但其前提条件就是“忘记之前的世界，剥落之前的身份”。

在此意义上，先前的世界就成为永远失去的世界，而这种痛失传统和所熟知世界的创伤（trauma）却持续存在于这种遗忘过程中，并在当下的历史体验中形成了对某种特定历史知识的渴求。

这种“对知识的渴求（desireforknowledge）”在某种不能回归过去的意义上，作为“对存在的渴求”的替代（substitute）。

在此，安克斯密特以法国大革命为例，指出对法国大革命的反对态度有两种，一种为保守的（conservative），另一种为反动的。

二者对法国大革命都持消极被动的反应，都哀叹其灾难性的后果。

但不同之处在于二者对大革命前世界的态度:

对反动者来说，他们还幻想以某种形式回归大革命前的秩序和美好世界，因此对于过去的身份认同有着“存在的渴望”，尽管这种渴望更多是心理上的向往;

而保守主义者则自觉意识到过去之不可复归，他们只能以新的身份，现实地生活在大革命后的这个新世界。

　　二、历史经验、“自我保存”与切身体验

　　有两点需要指出:

第一，安克斯密特对法国大革命作为崇高的历史对象的论述进路，是以柏克（EdmundBurke）对“崇高”的自然对象的论述为理论基础的。

对于进路的恰当性问题，他特别引述了柏克关于“崇高”的经验界定作为其理论出发点，并联系到柏克对法国大革命所做出的保守主义的评价，由此，法国大革命作为某种引起“愉悦的畏惧”，即一种产生“恐惧伴随的平静”，成为历史经验的“崇高”对象，而对其的经验，则成为“崇高”的历史经验。

　　于是，在安克斯密特这里，柏克式模糊、巨大而“崇高”的自然对象，如高山、瀑布，转为安克斯密特式猛烈、悲壮而“崇高”的历史事件。

对于这类历史事件的经验，已经超出通常意义上的一般经验范畴，应该用“崇高”的经验来描述，这种“崇高”的历史经验，正如柏克那里“崇高”的自然经验一样，是建立在痛感的基础上，是畏惧、愉悦和平静的共生。

之所以存在这种共生的“崇高”状态，就在于对这种“崇高”对象的体验，在柏克这里，我们对自然对象的敬畏之情虽然是含混性的模糊而巨大，但却是以一种清晰的自我意识为前提的，即我们意识到自己并不受到这种“崇高”对象的威胁，并不因此处于危险境地，因而具有一种自我保存的意识。

　　所以，在柏克对“崇高”自然对象的论述中，“恐惧”是其核心，它是一种身体性激情，“当它不那么迫近的时候总是带来愉悦”。

艺术再现中的恐惧就类似这种，比如戏剧和绘画艺术中对恐惧的再现，因为有舞台和画框作为界限和提示，我们可以怀着愉悦欣赏这些悲壮和“崇高”，正如安克斯密特在引用艺术史家夏皮罗（MeyerShapiro）对画框的讨论时所说，这是一种隔断，其作用在于“创造深度和视角，并且把画面空间从观者的空间隔离开来”，由此，画框成为绘画意义的“一个强有力生产者”。

　　从这个角度说，观者面对“崇高”自然对象时的那种自我保存的意识，很大程度上是其经验之成为“崇高”的现实条件。

而法国大革命，作为历史事件和社会实在，似乎和柏克所说自然对象的“崇高”有很大不同，也许最重要差别就在于，人们对“崇高”自然的体验，以明确的自我保存意识为前提，而对法国大革命作为爆发性的社会政治现象，似乎是不由自主被席卷进去的，即便只在思想意识的范畴内，而不是身体直接参与中。

因此，似乎很难认为，这种面对法国大革命的态度里面，有着明晰的自我保存意识。

　　以柏克为例，他就指出，法国大革命所带来的灾难是“我们所可能想象发生在处理人事上的最大的灾难”，大革命中“那种愚昧、粗暴、狂妄和掠夺欲的冲击力，那是任何东西都阻挡不住的”。

可以看出，法国大革命作为历史现象，和“崇高”的自然对象一样，具有某种含混、巨大的冲击力，但它在人心中引起的情感却并不是像后者那样，有着“愉悦的畏惧”和“恐惧伴随的平静”，有的只是对传统和人性尊严被抹灭的痛惜，在柏克看来，那是一种真正的人性的自然。

面对这种美好的东西被摧毁的冲击，柏克，即便作为置身于英国的保守主义者，也难以持有甚至些微的愉悦和平静。

所以，从柏克的“崇高”的自然对象，到安克斯密特的“崇高”的历史对象，对于当时的观者，如柏克来说，其面对这两种现象时的身体性体验和心理感受，根据其中自我保存意识的存在与否，实际上有着很大的不同。

而安克斯密特所讨论的“崇高”的历史经验，所适用的观者应该主要是就后来的观者，特定意义上对历史学家来说，他们与法国大革命之作为其历史考察的对象，所具有的一种心理感受性，由于时空，特别是时间的间隔，因此具有一种“崇高”的历史经验性，尽管这种经验是经由历史想象构建出的，而法国大革命则作为一场“悲剧”，在历史学家的自我保存的前提意识下，演绎着历史叙述的种种版本。

　　第二，在安克斯密特的论述中，工业革命和法国大革命似乎同样作为一种激烈的历史事件，成为“崇高”历史经验的对象，而大革命之前的世界，在反动者和保守者看来，都是作为“前革命的和前工业化的田园牧歌”式的存在。

而实际上，如前所述，安克斯密特作为典型个案展开的分析，是法国大革命的悲剧，而不是工业革命的进程。

和前面第一点相关，法国大革命主要作为社会政治事件，和工业革命主要作为社会经济进程，二者在对人类心智和行为的影响力方面，都是影响巨大的历史现象，也都标志着某种现代性。

但从“崇高性”方面来说，尤其就柏克意义上“崇高”对人的身体和心理的巨大和直接的冲击力来说，法国大革命应该更具典型性，虽然就历史经验之为“崇高”的来说，主要是相对于后世的历史理解者，而非对于当时的历史参与者。

实际上，关于英国工业革