解释本体.docx
《解释本体.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《解释本体.docx（43页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
解释本体
解释本体：
文学意义的审美生成
王岳川
艺术本体论的每一重大转向和论争都关涉哲学根基并在哲学嬗变的背景下展开。
从艺术作品本体论到解释接受本体论，艺术本体论发生了重大的重心转移，并使当代文艺美学思潮从现代主义走向后现代主义。
究极而言，文艺本体的语言、意象、意蕴不是与人无关的认识分析对象，相反，艺术语言是人遭际世界的方式，它揭示着我的世界。
人占有语言，语言也占有人。
艺术意象不是客观认识之物，而是主体意向的注入和情思的投射。
艺术深层意蕴是在人理解和解释过程中生成的，没有一成不变的所谓文本意义，也没有完全相同（或雷同）的纯客观解释。
理解即文本向人的心灵敞开，解释即对作品意义的再造。
理解和解释不再是作为一种方法屈身于文艺批评领域，而是作为本体论意义上的意义创生活动，成为当代艺术本体论重要维度。
一、解释学轨迹：
从方法论到本体论
对一文本或艺术品真正意义的发现是没有止境的，这实际上是一个无限的过程。
不仅新的误解被不断克服，而使真理得以从遮蔽它的那些事件中敞亮，而且新的理解也不断涌现，并揭示出全新的意义。
——伽达默尔《真理与方法》
文艺解释学何以会在当代艺术本体论中占据如此重要的地位？
为什么文艺本体最终必得在解释本体中达到意义的实现？
为何理解不再是一种方法，而成为人与文本、世界、他人和自我相遭际的本体方式？
为何作家的体验（或表现）、作品本体结构分析必得让位于作品的解释而实现了重心转移？
当今西方世界，哲学、美学和文艺发生了怎样的革命？
这些问题关涉艺术本体论的根基，必须厘清。
还是让我们回到历史，从解释学由方法论到本体论的发展轨迹中，看理解、解释、意义的历史性转折。
1、理解的意义与“解释学循环”
寻找永恒的意义，似乎在当代变得飘渺而不可及。
因为，哲人们感到意义的本质不是恒定不变的，而是不断生成（Werden）的。
那种黑格尔式的以智力驾驭性灵，割舍生命的鲜活感，而将时间延展为空间以抵达空寂而坚硬的永恒，其结果使得哲学和诗（艺术）失去生命的丰盈，成为逻辑推理的刻板尺度。
生命意义的现代甦生，使哲人们感到身心处于体验的完满中，较之玄思者苍白的演绎更为深沉有力，人们开始承认自己的有限性和不完满性，并要向僵化的尺度重新索回时间，于是艺术向本真情思的碰触，触到的是时间，是生命中颤动的生活瞬间，并将这飘逝的瞬间还原为意义，留存于个体的意识和无意识中。
正是人的体验和理解，使得飘逝的成为永恒的！
然而，这一进程，在现代哲学诗学上竟艰难跋涉了近一个世纪。
解释学源远流长。
然而，其所禀有的哲学精神向度却大体上可以说自德国浪漫派宗教哲学大师施莱尔马赫（F.Schleiermacher,1768-1834）开始。
他将解释学运用于哲学史的研究中，希冀通过批判的解释来揭示某个文本的作者原意，从而使古典解释学成为一门有一定哲学理论基础、有系统的理论法则，适用于诠释各人文学科的学问。
他撰著的《解释学》一书，确定了解释学的基本范畴：
对文本的“理解”和“说明”。
施莱尔马赫的解释学既禀承了德国浪漫主义精神，又带有费希特哲学的印记。
他坚持在人类文化史中能动的“自我”（ego）这个绝对的精神主体的创造性，并强调文本的作者和解释者都同“自我”这个绝对的精神主体相关联。
在他看来，完全可以具有一些普遍适用的理解规则。
这种理解规则可以保证避免误解。
他认为由于时间距离和历史环境造成的词义变化以及对作者个性心理的不了解而形成的隔膜，使解释必然产生误解，因此，研究者必须通过批判的解释来恢复文本产生的历史情境和揭示原作者的心理体验，从而达到对文本的真正理解。
他有两句格言：
一句是“哪里有误解，哪里就有解释学”，另一句是，“理解一位作者要像作者理解自己一样好，甚至比他对本人的理解还要好”。
因此，在施莱尔马赫看来，避免误解和对文本的创造性解释是解释学的核心问题。
这样，施莱尔马赫从语法的解释和心理学的解释两个方面将古典解释学系统化了。
不难看出，施莱尔马赫研究的重心已不再是被理解的文本，而是转到理解活动本身。
这使其解释学理论具有了认识论的倾向，并对现代解释学产生了重要影响。
施莱尔马赫的解释学理论直接启示了狄尔泰，使其将解释学这一研究解释历史文本的学问，上升成为研究精神科学[1]的哲学方法论。
威廉·狄尔泰（WilhelmDilthey，1833-1911），是德国现代生命哲学家和“解释学之父”。
他把握住了施莱尔马赫解释学中的认识论倾向，并将其进一步推进到方法论层次。
这样，狄尔泰的解释学就成为其生命哲学的有机组成部分，并直接成为其人文科学的方法论。
作为方法论的理解，即“我们理解体现在一个物质符号中的精神现象的活动”，或者“在外部世界的物质符号基础上”理解“内在的东西”的活动，其结果是以自身体验在对象感悟中，在“你”之中重新发现了“我”。
[2]理解就是一个人与另一个人（包括一个人对自我的理解）的交流过程。
一个人向另一个人开放，便是向他说的话开放。
因此，理解必然是一种对话的形式。
“我们只有通过把我们实际体验融注到自己和他人的生活表达中去，才能理解自己和他人。
”[3]过去的世界是一个他人的世界，一个独立的他人在各种事物中表达他们的世界，他们用象征来揭示自己的意向、感情、心绪、感悟和欲望。
而解释者则希望在理解和解释的过程中扩展自己的眼界，获得对自己有益的异己世界的知识。
理解的本质在于，它不仅是一个人与另一个人之间的情感、理智的交流，它就是我的存在、我的存在方式。
它带动着我的意识和我的原始活力中的全部无意识去追逐新的生命意义。
在每一个瞬息，我都不再是我，但也不止是我的“你”，而是我与你，我与人类相交融。
因此，解释的理解，就是个人与普遍历史知识的融合，即个人的普遍化。
理解之所以成为可能，这是因为一方面人类有着共同的心灵结构，人类的心灵能够理解它所创造的东西；另一方面，不同时代的人的体验内容不同，蕴含的意义不同，但人类体验的形式是相同的，因而能通过表达而理解，进而再度体验到表达中的意义，从“你”中发现同一个“我”。
理解就是当我们去解释文本时，建立起的一种类似对话的关系。
生命包含着在意义表现中超越自身的力量。
生命解释着自身，它有一种解释学结构。
生命只有通过意义单元的媒介作用才能把握生活的意义，这些意义单元是超出历史长河之上的。
艺术作品凝定着主体的生命，因而，艺术品更像主体而非客体。
它们是意义的独立的源泉，以它们自己的方式向人说话。
它揭示了一种意义，表达了生活。
人是理解的本体依据。
人是有目的，人就是目的。
人与他的精神外化产品——艺术、文学、宗教，得“从里面来理解”。
通过理解和解释，我们可以发现过去文化或现在的异己文化对于实在的认识和对于真理的表达，或者说，这些文化在向我们诉说它们对于世界的理解和看法。
因此，正是在“理解”中，人类文化产物给人以新的意义，“理解”就不是一个单纯的主体对客体的单向涉入，而是对象作为另一个人（你）同我的对话过程，一个自我揭示的行为和价值生成过程。
于此，人通过理解，投入到历史文化的进程之中，并以自身的理解重新构成一种新的“文本”。
然而，问题似乎并不那么简单。
理解和解释的有效性与客观性问题仍未能解决。
因为，我们在理解作品文本时，作为一个解释者，是自己时代活动的一部分，我们自己也是这历史进程的参与者，我们的精神是由个人经验与文化经验整合而形成的。
我们何以能超越历史去进行超越的研究？
如果我们在理解和解释中带有自身的局限性和经验色彩，那么这种解释怎么可以说是揭示过去艺术家的生活？
狄尔泰面对艺术解释的难题陷入了“解释的循环”的困境。
大体上说，“解释的循环”这个概念包含三方面内容：
一、人的现实有限存在与认识历史的关系；二、传统的整体与部分的关系；三、解释活动中理解与经验的关系。
我们面对的是“历史之谜”。
人是历史的存在，是以“历史性”为本质的主体。
历史意识拯救了人的灵魂的一致性。
人们渴望理解，其深刻的哲学本源在于，人对自我的认识必须通过对他人的认识才能达到，而理解他人却极不容易。
舍斯托夫在《开端与终结》“结语”说：
“俯身于别人灵魂之上，你们将什么也看不见，在那巨大而幽暗的深渊中，结果只体验了晕眩。
我们只能据外部情况推断内心体验，从眼泪推断痛苦，由苍白推断惊惧，由微笑推断喜悦。
然而，他人的灵魂仍终不可见，只能领悟而已，……只能以自己同样深不可测的陌生的眸子去推测深渊。
”[4]
对他人的理解只能通过他的“生活表达”才能领会。
而“只有将我与他人相比较，并且意识到我与别人不同，我才能经验到自身的个性。
[5]如果说认识自我，只有认识他人才有可能，那么，认识自我，同样必须先认识历史。
因此，解释的循环的历史之谜在于：
人在认识之前。
先置自身于历史之中，他绝不可能跳出这个大圆（Zirkel），他必须处身于历史之中去认识历史本身。
他是历史整体的一部分，但这“部分“能把握住把他包卷在其中的整体吗？
毋庸讳言，“历史之谜”的谜底是人。
“我本身就是一个历史存在物。
探索历史与创作历史是同一个人。
”[6]在我们成为历史的观察者以前，我们首先已经是历史的存在物，而且只因为我们是历史的存在物，我们才成为历史的观察者。
”[7]可以说，历史之谜的起源在人自身，在于人的有限性，而不在有意义的客体或生活。
客体或生活本身都不是谜，它们表现得并不神秘，它们没有任何动作，它们就是它们所是的，是我们自己在面对它们时感到困惑不解。
因此，作为有意志、有目的的人面对自己的历史，如他在过去与现在建立的社会世界，他的艺术作品、文学、科学和宗教，得通过“体验”来理解，正因为我们生活在“历史”与“生活”之中，所以我们就已经理解了它。
我们之所以能理解，是因为历史与个体在根本上具有同质性，可互通性。
解释的循环，成为当代美学一个诱人的谜。
就文艺作品而言，解释的循环包括互相依赖的三种关系：
单个词与作品整体之间的关系；作品本身与作者心理状态的关系；作品与它所属的种类和类型的关系。
在文学作品研究中，可以把词与句子、句子与全篇看作部分与整体相互作用关系，把意义视为由于这个相互作用而理解到的东西。
个别部分的意义保证对整体意义的理解，整体也改变着句子在表达和思维图式中词的含糊不清之处，并使之得到明确。
一言以蔽之，整体的意义是由个别部分的意义构成的，部分的已知的东西必须同更大的未知的背景联系起来，正是整体这个大背景关系给予已知（部分）的东西以意义。
事情就必然成了这样：
解释者看到的东西，都是他的经验准备让他看到的东西，解释者总是根据自身体验来理解和解释作品，总是将作品与自身经验联系起来，因而对同一部作品，深者不觉其浅，浅者不觉其深的情况到处可见。
作品意义不会一成不变，因为解释者每次都对它进行多种多样的具体化。
作品意义在解释者个人的活生生的体验中，它是内在的，而文本只等待着解释者，只是一个共同感受和体验的条件和源泉。
与此同时，理解过程本身的任务则因主体心灵的复杂而不断地复杂化，甚至渐趋主观化。
这是因为，人们用眼睛外在地观察自然现象世界，而人们用心灵的眼睛去理解反思人类本体世界。
解释者与其说在理解文本，不如说在体验自身。
2、理解的本质与“前理解”
解释学循环这一困境在方法论解释学中硬结成一个不可避免同时又不可解决的问题。
这一问题的解决是由青年海德格尔在《存在与时间》中开始的。
理解的本质是什么？
对海德格尔来说，理解的本质就是作为此在（Dasein）的人对存在的理解，理解不再被看作一种认识的方法，而是看作“此在”的存在方式本身。
“理解的循环，并非一个由随意的认识方式活动于其中的圆圈，这个词表达的乃是此在本身的生存论的先行结构。
”[8]换言之，理解不可能是客观的，不可能具有客观有效性，理解不仅是主观的，理解本身还受制于决定它的所谓“前理解”。
一切解释都必须产生于一种在先的理解，解释的目的是为了达到一种新的理解，这种新的理解可作为进一步解释的基础，也就是说，理解的结构可以理解的“前结构”为前提。
海德格尔将理解看成人的存在方式本身，因而，理解就不是去把握一个事实，而是去理解一种存在的潜在性和可能性。
理解不是为了寻求新的知识，而是为了解释我们存身其间的世界。
于是理解构成在世间的呈现方式，而知识则成为“此在”存在的一种方式。
正是在这个意义上，伽达默尔指出，《存在与时间》中的真正问题，“不是存在以怎样的方式才能被理解，而是理解在什么方式下存在的”。
因为，“说到底，一切理解都是自我理解。
”[9]理解即在自我解蔽中敞开此在之在的最深的潜能，理解文本不再是找出文本中的内在意义，而是在超越中返回的去蔽运动，并敞开和揭示出文本所表征的存在的意义及其可能性。
尽管海德格尔一再强调：
“决定性的东西不是摆脱解释的循环，而是以正确的方式进入这一循环”，[10]然而他并未一劳永逸地解除解释学这一中心困境。
甚至，他所力求在存在之在世结构中用生成的可能性抹去在的在场的先验论痕迹的企图，在难以完全摆脱此在的前理解结构的内在性束缚中部分地落空了。
海德格尔的转向仅仅是开始，他后期逐渐转向语言问题。
然而，海德格尔后期哲学已显示出解释学的危机，即解释学所要解释的恰恰是不可解释的。
海德格尔对狄尔泰“解释的循环”困境似乎并未完全解决，相反，利科尔指出：
“这个难题没有被解决，而仅仅是被转移到别处，甚至因而变得倍加难解。
”[11]可以认为，海德格尔对存在的诗化，由生存之“畏”转向“诗意的栖居”，不过是“无”的不可理解的理解，亦或是不可解释的解释罢了。
后期海德格尔抛弃了解释学的概念，抛弃了此在的释义结构中的理解的循环。
因为，在他看来，理解循环中“前理解”是此在难以摆脱的先验图式，它体现为既与的语言，构成我们理解的边界，成为我们存在的有限性。
甚至可以说，语言只要对存在意义加以解释，就必得滞留于时间维度中，既摆脱不掉“前理解”这一先验自明性，又摆脱不掉“解释的循环”这一内在性。
因此，将语言的诗化本质同存在的“缺席”联系起来，是海德格尔在语言的诗化中寻求的解救之途。
海德格尔深谙语言的幽妙之处就在于它显示出语言自身的深不可测的无意识原生域。
诗不是“在”本身，而是在的“缺席”，同时也是在的“召唤”。
总体上说，海德格尔强调人的存在和理解的历史性，注重人们理解的普遍性。
他不是在旧解释学的意义上将“解释的循环”看作整体和部分的循环，而是从本体论角度认为这个循环揭示了存在和认识的根本条件，是此在的本体论特征之一。
从此，解释学进入到一个更高的层次，不仅是文本（text），而且整个世界和人生，以及存在和世界的一般关系，都成为解释学的对象。
海德格尔已为解释学朝存在本体论转向提供了一般的理论原则，他的学生伽达默尔则系统地建立了作为存在本体论的哲学解释学。
3、理解的历史性与“效果历史”
伽达默尔系统地发展了海德格尔晚年的思想。
他将海德格尔后期哲学所显露出的解释学的危机看作一个“谜”，他没有在这个谜前止步，而是沿着海德格尔反心理学和反方法论的哲学方向，进一步推进了本体论解释学。
在他看来，关注人的存在和人与世界的最基本的状态，关注人类理解活动这一人存在的最基本模式，去发现一切理解模式共同的东西，是当代解释学的根本目的。
理解的历史性是人的历史性决定的。
历史性是人类生存的基本事实，人总是历史地存在着，因而有其无法消除的历史特殊性和历史局限性。
无论是认识主体或对象，都内在地嵌于历史性之中，真正的理解不是去克服历史的局限，而是去正确地评价和适应它，从这个意义上说，对文本的理解也是历史性的。
理解的历史性构成了我们的“偏见”。
所谓偏见，指理解过程中，人无法根据某种特殊的客观立场，超越历史时空的现实境遇去对文本加以“客观”理解。
“不是我们的判断，而是我们的偏见构成了我们的在。
……偏见未必都是不合理的和错误的，因此不可避免地会歪曲真理。
实际上，我们存在的历史性产生着偏见，偏见实实在在地构成了我们全部体验能力的最初直接性。
偏见即我们对世界敞开的倾向性。
”[12]问题并不在于抛弃偏见，而是必须将促进理解的正确偏见（合法的偏见）和歪曲理解的错误偏见加以区别，因为合法的偏见是进行理解的前提和出发点，为解释者提供了视界，使过去和现在交织融合。
显然，伽达默尔的“偏见”源于海德格尔的理解的前结构观点，这表明没有偏见，没有理解的前结构，理解就不可能发生。
偏见是一种积极的因素，它是在历史和传统下形成的。
传统是先于我们，使我们不得不接受的东西。
传统总是在历史变化中有选择地保存，因此，我们与传统总有一种无法割裂的关系，不仅我们始终处在传统之中，而且传统也是我们的一部分。
没有超出传统之外的理解者，也没有与传统无涉的文本，人与文本都处在世界之内，处在传统之中。
所以，“理解是把自身置身于传统的进程中，在这一过程中过去和现在不断融合”。
[13]然而，理解不仅以偏见为基础，同时在理解的过程中，又会不断产生新的偏见，也就是说，不仅传统决定我们，同时，我们也决定传统。
进一步说，偏见构成了解释者的特殊视界（Horizont），视界指人的前判断，即对意义和真理的预期。
视界具有敞开运动的特点，人的前判断产生了变化，视界也会产生变化，反之亦然。
蕴含于文本中的作者原初的视界与对文本进行解读的理解者“现今的视界”之间存在着各种差距，这种由时间间距和历史情景变化所引起的差距是任何理解者都不可能消除的。
应在理解过程中，将两种“视界”交融在一起，达到“视界融合”（Horizontverschmelzung），从而使理解者和理解对象都超越原来的视界，达到一个全新的视界。
这个更高、更优越的新视界既包含了文本和理解者的视界，又超越了这两个视界，而给新的经验和新的理解提供了可能性。
可以说，任何视界都是流动生成的，任何理解都是敞开的过程，是一种历史的参与和对自己视界的超越。
理解者的理解对象都是历史的存在，文本的意义是和理解者一起处于不断形成过程之中，伽达默尔将这种过程历史称为“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。
理解意味着对自己不熟悉之物的理解，以通过解释活动去消除理解者与理解对象之间的陌生性和疏远性，克服由于时间间距和历史情景造成的差距。
解释学经验具有一个对话模式，理解就是一个对话事件，对话使问题得以揭示敞开，使新的理解成为可能，对话具有一种问答逻辑形式。
这是因为，“传统不仅仅是我们学习认识和体验把握的过程，它是一种语言。
它像一个‘你’一样表达自己。
这个‘你’不是一个客体，而是处于同我们的关系之中。
”[14]文本是一个“准主体”，只有破除了那种生硬的主客体之间的认识关系，代之以我与你（主体与主体）之间的平等对话和问答关系，我们才能倾听他向我们说的话。
这样，文本好像不断向理解者提一个又一个问题，而为了理解文本所提出的问题，理解者又必须提出文本业已回答的那些问题。
通过这种互相问答过程，理解者也不断超越了自己的视界。
一切历史都是当代史，理解过去意味着理解现在和把握未来。
人类通过与文本的“解释学相遇”来达到理解的真实。
而效果历史代表了进行积极和创新理解的可能性。
解释者在效果历史中发现自身的情境，他必须在这种情境中凭借自传统而来的偏见去理解和追问传统，因为“预期一个答案就假定了问问题的人是传统的一部分，并将自己看作它的听众，这就是效果历史的真理。
”[15]也就是说，对历史现象的任何认识是以效果历史的结果为指导的，因为效果史先在地决定了什么是值得去认识的。
毋庸讳言，人类在不断理解中不断超越自身，人类在不断更新着发展着的“效果历史”中，始终不断地重新书写自己的历史，重新对自己和文化进行反思的批判。
艺术和审美是人理解其自身意义的诗化形式。
审美理解是人类整个世界经验中的重要部分，而审美理解对象实在是存在的敞露，是我们所直面的一个世界。
“艺术最直接地对我们说话，它同我们具有一种神秘的亲近，能把握我们整个存在。
似乎我们同艺术之间融合无间，每次同它相遇都成为同我们自己照面。
”[16]人们在艺术中所看到的正是自身的存在状况。
对每个人而言，艺术文本都是一种开放性结构，因而对艺术文本的理解和解释也是一个不断开放和不断生成的过程。
“对一文本或艺术品真正意义的发现是没有止境的，这实际上是一个无限的过程。
不仅新的误解被不断克服，而使真义得以从遮蔽它的那些事件中敞亮，而且新的理解也不断涌现，并揭示出全新的意义。
”正因为艺术文本意义的可能性是无限的，文本的真正意义是和理解者一起处于不断生成之中。
问题的关键在于，不仅要把艺术作品作为一个文本去理解，而且艺术作品的意义是不能脱离接受者的，是依赖于理解者的理解传导的。
因为“作品和它当前的观赏者之间存在着一种绝对的同时代性……艺术品是由人和为了人而创造的，它们对我们而诉说”。
[17]正是对理解者和接受者的重视，正是对作品意义的寻求中强调理解者与作品的“视界融合”，正是把读者的体验和理解看成是对艺术作品本真意义的揭示，本体论解释学格外注重“效果历史”这一重要范畴。
“理解从来不是一种达到某个所给定‘对象’的主体行为，而是一种达到效果历史的主体行为。
”可以认为，所谓“效果历史”是理解者和理解对象相互作用、相互融合的历程。
这表明艺术品是超越产生它的那个时代的，它在不同时代中被重新理解并不断产生新的意义。
因此，“文学对每个现代而言都是当代的”[18]。
“艺术品的创造者可以投其所处时代的公众之好，但他的作品的真正存在却在于它自身所言说的东西，作品存在超越任何历史限制。
在这个意义上，艺术品是一种永恒的现在。
”[19]艺术文本的真义必须通过审美理解的历史性得到呈现，而同一艺术文本的无限多样的意义也只能在审美理解的嬗变过程中得到确证。
究极而言，审美理解并不需要对作品原意的复原，也无法复原，而需要一种创造性的审美态度。
真正的艺术是连续不断被理解接受的艺术，作品只有在被理解和感知的过程中，其意义才会得到实现。
因而，艺术真理问题，既不孤立地存在于作品上，也不孤立地在作为审美意识的主体上，而在特定具体的审美理解活动中。
把握艺术真理，既不可仅仅从作品出发，也不能仅仅从审美意识出发，而必须从解释学美学角度出发去对艺术真理加以把握。
可以说，伽达默尔通过艺术经验本体论的探讨，转变了美学的视界，使艺术真理得以复兴。
他把审美经验看作是对审美对象存在方式的确认，改变了传统美学单纯寻找作品原义的倾向，要求人们从人的历史现实性上去看待艺术和美，强调艺术经验所具有的历史性和社会制约性、主体性因素及其与伦理观念的联系，从全新的角度重新理清了审美理解与艺术真理的本体论关系。
4、理解文本与意义生成
法国当代著名哲学家、美学家利科尔进一步提出“解释学的现象学”理论，开辟了当代解释学的新景观。
在利科尔看来，解释学是一种研究理解和解释“文本”的哲学，是一种“关于与文本相联系的理解过程的理论”。
文本既是一种符号体系，也是“语义上凝结的生活表现”，是生活意义的客观化。
语言是生活行为的凝聚形式，具有多义性。
人们的理解文本，不只是从心理上重建原作者的理智意义，而且总要超越作者本来的意向，通达一种“可能的存在”。
文本，是以文字、语言形式固定的社会意识话语。
从某种意义上说，写和说都是实现言语的合理形式，但是通过写而实现的言语具有一系列特征，使得文本完全不同于说的言语。
首先，在说的言语中，说话者的意向和说出的话的意义常常是重叠的，说话者总是要说他想说的东西。
而在写的言语或文本中，说话者的当下性不存在了，只有文本和它的意义。
文本成了独立存在的东西。
其次，在说的言语中，听者是预先由对话关系所决定了的；而写的言语是面向求知的读者，潜在地面向任何能阅读的人。
因此，文本同产生它的社会历史条件无关，人们对它可以有无限多样的阅读。
然而，文本与它的读者并不是完全脱离的，文本的意义和重要性是从文本与它的读者的辩证关系中派生出来的。
第三，文本不受直接指称的限制。
因为文本没有口语对话环境这种当下性和指称的直接性，因而文本指称就不像口语指称那样明晰确定，它不指称一种既定的事实，而指称一种在解释过程中展开的可能性，使人们可以从一个既定世界进入一个可能世界——文本世界。
文本世界不同于现实世界，然而通过文本解释，使我们重新看到了这个世界，开始自我反思、自我认同和自我理解的过程，正是在这个过程中。
作为方法论和认识论的解释学与作为存在
升级会员 