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邓晓芒讲康德讲稿1
邓晓芒讲康德
第一讲《纯粹理性批判》
在我国，近些年，继尼采热、海德格尔热之后，又兴起了一股康德热。
２００４年是康德诞辰２８０周年，逝世２００周年，全世界都在纪念康德。
刚好我和杨祖陶先生译的康德的三大批判于２００４年２月出齐了，人民出版社在北京搞了一个比较大规模的首发式，引起了国内的普遍关注。
今天我想给大家讲讲康德《纯粹理性批判》，把平时积累的一些看法给大家作一个介绍。
康德的三大批判究竟讲了些什么？
要讲些什么？
他的思路是怎么来的，为什么要写三大批判？
为什么写出来以后对西方哲学思想的发展起了这么大的作用？
直到今天，人们还在拼命地挖掘，好像三大批判是一个丰富的宝藏，里面有那么多的思想内涵。
康德这么一个身高不到１６０厘米的小个子老头，他的脑子里为什么能装那么多东西？
大家都感到非常惊奇。
对康德哲学读得越多就越觉得里面有东西，这是今天哲学界的共识，叫作“说不尽的康德”。
那么多人研究康德，全世界每年有成千上万的文章和著作发表，但仍然觉得远远没有谈完，这是一个很奇怪的事情。
我今天先从康德思想的缘起来谈，他在１８世纪那个时代为什么要写《纯粹理性批判》———这是他的第一部成名作。
他在前批判时期的一些论文，给他带来了小小的名声，但在这部著作出版以后，经过人们一个长时间的消化，康德在世界上才名声大振，成为一位真正的哲学大师，用梁启超先生的话说就是成了“近世第一大哲”。
一、《纯粹理性批判》产生的历史背景
要理解《纯粹理性批判》，就要了解它产生的那一段历史，至少要了解康德时代的哲学环境。
欧洲启蒙运动以及近代欧洲哲学在那个时候提出了一个什么问题？
当时对康德的哲学思想影响最大的是休谟，他说休谟打断了他的独断论的迷梦，也就是说，打断了他的教条主义的迷梦。
什么是独断论呢？
独断论，我们也翻译为教条主义，就是指当时德国流行的理性派哲学，我们称之为唯理论。
当时大陆和英国主要有两派在争论：
大陆的唯理论派和英国的经验论派。
唯理论派在康德的时代是以莱布尼茨和沃尔夫为代表。
唯理论最早是由笛卡儿创立的，然后是斯宾诺莎，他继承了笛卡儿的思路，也就是推崇绝对理智的这样一种哲学。
斯宾诺莎以后是莱布尼茨，他俩是同时代的人，见过面，莱布尼茨还看过斯宾诺莎未发表的手稿。
莱布尼茨之后是其弟子沃尔夫，沃尔夫把唯理论的思想大大地扩展了，使之成为一个体系。
莱布尼茨是个天才，但是他没有把自己的哲学思想构成一个体系，他只有一些单篇的文章和零星的观点。
沃尔夫使它构成一个逻辑体系，在逻辑上使它严密化了，所以沃尔夫的哲学在当时的德国是官方哲学，所有的大学就像我们使用统编教材一样，都要教沃尔夫的哲学，包括逻辑学和形而上学。
康德就是在这样的氛围中成长起来的，他从小接受德国学院派气氛熏陶，进而接受了唯理论派的哲学。
但与此同时，海峡对岸的英国盛行的是经验派。
那是由培根所开创的，并经过霍布斯、洛克到贝克莱、休谟发展的。
经验派注重经验，注重从感性经验和感觉里面获取知识，就像洛克讲的：
人心本来是一块白板，所有的知识都是由外界印在我们心中所留下的。
理性派则不同，他们强调先验的观点，就是人心不是白板，人心中有一些先验的观念，我们凭着这些先验的观念去把握知识，一切知识的基础就是理性直观的知识。
理性的有些知识是不用证明的，是不言而喻的。
我们心中固有这样一些直接的知识，所以能认识和把握我们的对象，我们对对象的把握实际上都是由这些先验的观念造成的。
这可以追溯到古代柏拉图的回忆说。
柏拉图认为，一切知识、我们对外界的认识和学习其实都是回忆。
我们对外界的感性认识当然是由外界给予我们的，但那是不可靠的，我们要从外界所给予的感性认识中回忆出其中所包含的理性观念、理念，那些理念才是真正可靠的知识。
人的知识是天赋予我们的，这是当时的理性派的观点。
经验派则完全相反，他们认为没有什么天赋的知识，一切知识都是后天的，是外界加于人们的感官造成的。
１．休谟的挑战
当时的两派哲学———唯理论和经验论———经过了长期的争论，从笛卡儿、培根到斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨。
洛克和莱布尼茨是有一场公开的论战的。
是经验论还是唯理论是真理？
是感性知识还是理性知识是真理？
这是他们争论的焦点问题。
经验论发展到贝克莱和休谟有一个非常大的变化。
经验论在贝克莱、休谟以前基本是唯物主义的，承认我们的感性知识来自外界事物的客观实在对我们感官的作用，我们通过感官就能把握客观实在的规律，像霍布斯、洛克都是属于唯物主义的经验论。
但贝克莱和休谟把经验论推向了极端，形成了一种唯心主义的经验论。
一般来说，经验论都是唯物主义的，强调经验，强调客观物质世界的作用，但是贝克莱和休谟把感觉的经验论推向极端以后，就只承认我们在感性中、在知觉中、在我们所接受的印象中所获得的东西，而把知识的来源问题撇开。
知识的来源通常认为是物质对象，但是他们不承认，说我们怎么知道是物质对象，物质对象我们没有看到，我们所能看到的就是我们接受下来的。
特别是休谟，他是一种怀疑论的经验论。
他认为，一切离开我们直觉所获得的印象、知觉的知识都是值得怀疑的，我们所知道的就是第一印象，然后第一印象在我们心中留下痕迹，我们在对它加以思考的时候就是知觉表象，就是观念，我们内心就是这些东西。
至于外界的对象如何作用于我们的感官，我们怎么能看到呢？
即使能看到，那看到的还是我们的印象，所以，我们的认识永远超不出我们的感觉。
休谟一个著名的论证就是关于因果性的论证。
比如说，我们通常所讲的太阳晒热了石头，太阳是石头热的原因，石头热是太阳晒的结果，一点都不怀疑，我们认为我们把握到了客观物质世界的因果律———因果关系。
但是休谟经过严格的分析，认为这种说法是不正确的。
如果要实事求是地看，也就是把经验派的原则贯彻到底，我们就只能看到太阳晒是一个事实，石头热是另外一个事实，虽然太阳晒在前，石头热在后，但是你怎么知道太阳晒是石头热的原因、石头热是太阳晒的结果呢？
我们看到的石头、太阳都是事实，但是我们没有看到原因和结果这样的概念，原因和结果、因果性这都是抽象概念，那你凭什么说客观世界有一个原因和结果？
这是休谟的分析。
我们平时总是说有原因、结果，在自然界中到处寻求因果关系，这是为什么？
休谟不满足于仅仅指出我们没有看到因果关系，还进一步指出我们所说的这个因果关系是怎么来的。
我们怎么会把那些我们没有看到的东西误认为是我们看到的东西呢？
他的论证是这样的：
由于印象多次重复，看到太阳晒在前石头热在后，也就是一个被称作原因的在前，一个被称作结果的在后，这样的现象反复出现，在我们的头脑里就形成了一种习惯性的联想。
当看到太阳出来的时候，当感觉到热的时候，我们就会产生一种习惯性的联想，然后我们看到石头晚上冷了，中午又慢慢变热了，我们就习惯性地想到一定有一种原因使它这样，而太阳晒就是经常伴随着石头热的一个事实。
当我们每一次习惯性地寻求原因和结果时，我们都能找到，多次成功的尝试使我们形成一种习惯，认为太阳晒是石头热的原因。
既然因果关系这样的概念是我们通过习惯性的联想形成起来的，那么，如果有某种效力的话，也只有主观的效力，而没有客观的效力。
它不是一种客观规律，只是我们主观的习惯联想而已，只是一种心理上的事实而不是一种客观的事实。
这样一来，休谟就把客观的因果性即因果律给解构了。
像因果性这样我们称之为规律的联系实际上没有必然性，只有一种或然性。
就是多半会这样的，太阳晒多半会使石头热，石头热多半会是太阳晒的结果，但那是不一定的。
我们把它称之为因果关系，但很可能事实上不是这样的。
休谟的说法有他的道理，太阳晒不一定是石头热的原因，石头热也有很多原因，尽管太阳在晒，但很可能石头热是因为别的原因，比如有人用火把它烧热了，或者说用开水把它烫热了，等等。
但是像烧热石头和开水烫热石头这种事不常见，最常见就是太阳晒热石头，所以我们看到石头热又看到太阳出来，就习惯地联想到是太阳晒热了石头。
但经过休谟的解释，这样一种因果性的客观必然性就不存在了。
严格说来，我们只能说在前我们看到太阳晒，在后看到石头热，但是我们绝对不能说是太阳晒热了石头，或者说石头热是因为太阳晒。
因为一个在前一个在后这种情况多得很，凭什么说在前的就是在后的原因？
在此之前不等于是因为此，只是在时间上在此之前而已，它不一定是发生在后面的事情的原因。
这是休谟的一个非常有力的批判。
他对一切因果性都抱有一种怀疑态度。
当然，他不否认有客观规律，他只是说我们不知道，没有看到。
休谟是非常实事求是的，他把自己称作是“实在论者”：
我是实在论者，有一说一，有二说二。
我看到什么我就说什么，没有看到的我就不说，既不肯定也不否定。
据我所知，我们所说的因果性，是根源于我们心理上的一种需要，一种习惯性的联想，长期这样，我们习惯了。
它对于我们把握事物非常方便，它使我们的知识显得好像井井有条，如此而已。
休谟对于因果性的可靠性和必然性进行了解构，这在当时大陆的学术界是一件大事情，因为因果性在西方哲学史和科学史上是一个理论的台柱。
我们从亚里士多德开始就可以看到，他的形而上学之所以要建立起第一哲学，就是要探讨事物的原因。
亚里士多德提出四因说，一个事物有四种原因，即形式因、目的因、质料因和动力因，四种原因最后归结为质料和形式。
这四种原因就是解释万事万物的根本大法，从此以后，西方的科学精神就体现在为事物寻求它的原因，就是我们通常所说的，我们要知其然还要知其所以然，要在现象底下去发现它的本质，去寻求它得以如此的原因何在。
西方的科学精神就在于此。
西方的科学高于中国的技术，在于它不仅仅要知其然，还要知其所以然，要寻找因果关系，而且要寻找后面的作用、发生的过程。
中国古代所谓的科学技术其实主要是技术。
中国人只讲结果，不讲过程，过程都被抛弃了，或者隐藏起来，秘而不宣。
所以，中国人把这种科学技术称作“奇技淫巧”，因为中间的过程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔术、巫术。
西方的科技进入中国，中国人以为是一种巫术、法术，因为中间的过程隐藏起来了。
而西方科技最重要的就是因果关系，把原因理得清清楚楚，论证的过程实际上是在展示它们的因果链条。
在大陆理性派那里，像莱布尼茨是非常推崇因果律的，他说你要把握一个事物的本质，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本质。
英国经验派在休谟以前其实也同意这个观点，霍布斯就认为，哲学就是由原因推结果，但是更重要的是由结果推原因，由果求因。
培根也认为，哲学就是要在事物中找到事物的形式，这个形式也被理解为原因。
一个事物是由什么样的形式所构成，也就是寻求它的“形式因”和本质，这是当时欧洲哲学家们的共识。
休谟的批判可谓石破天惊！
因果性都被摧毁了，那科学还有什么可相信的？
都成了一大堆心理印象的偶然堆积了，看上去井然有序，但这个井然有序实际上是人的一种习惯性联想，我们完全可以把它等同于一种错觉。
人为了便于把握就造了这样一种体系，但是这个科学知识的大厦没有可靠性的根据，这是非常可怕的！
但是你还没有办法驳倒他，休谟很实事求是，那些天赋观念他都可以否认，你说你有天赋观念，休谟可以说你没有，你的心灵是一块白板。
你讲你的，他讲他的，谁也对他无可奈何。
除了因果性以外，休谟还否定了很多，比如说实体性。
他认为，我们没有看到客观物质实体，这个“实体”概念也可以存疑，包括人格。
一个人没有实体性了，那么人格的同一性如何理解？
一个人昨天犯了罪，今天你把他抓起来审问，他会说：
“那是昨天的我，那不是今天的我。
你们要审判应该审判昨天的我，不应该审判今天的我。
”没有人格同一性那还得了，那不天下大乱了！
人做了事情可以不负责任，人可以为所欲为，这在理论上会导致这样一种混乱。
整个科学知识的大厦以及人类生存的法则都会垮台，因为没有任何法则了。
人只相信自己的知觉、印象，就会没有任何规律可言。
经验派走向极端以后，就会导致这样一种怀疑主义的稀泥。
我们说稀泥巴糊不上壁，因为稀泥巴是成不了任何形状的，是立不起来的，但是你又拿它无可奈何。
这个问题该怎么办？
这是当时休谟向欧洲整个哲学界提出的一个挑战，特别是向西方科学知识提出的一个挑战。
但是，休谟的这个挑战是不彻底的，人家拿他无可奈何，理论上是驳不倒的，于是就问他：
“你能不能拿你这套理论生活？
比如说，你饿了，你为什么要吃面包而不吃石头呢？
既然吃石头和吃面包都无所谓，都是一种习惯性的联想，那能否把习惯改一改呢？
”休谟说，我讲的是理论，至于在生活中，我和所有人一样，我也信上帝，我做事我也负责，在法律上我也承认我休谟就是休谟，昨天的休谟和今天的休谟是同一个休谟，我在日常生活中和任何人没有什么两样，但作为哲学家，我要讨论为什么会这样。
我发现找不到根据，我就说出来了，这有什么不可以呢？
休谟的反驳也很巧妙，他把理论和实践截然分开了。
你在理论上不能驳倒我，所以我这个理论也可以作为一说嘛。
当时的哲学界没有人能驳倒休谟，休谟是批不倒的。
一个彻底的怀疑论者是批不倒的。
一个人如果愿意做怀疑论者，你拿他有什么办法？
唯一能够批倒他的就是实践。
马克思后来讲：
“哲学家们总是试图解释世界，但是问题在于改变世界。
”如果把实践和理论统一起来，那休谟的这个难题就不驳自倒了，但如果你不能把实践和理论统一起来，这个难题是驳不倒的。
这就是当时休谟所提出的对人类知识体系的一个巨大挑战。
这个挑战需要有人回应，但是当时的大陆理性派是没有办法的。
法国的唯物论、经验派和启蒙思想家也拿他没有办法，所以大家都不谈他，把他撇在一边，都认为自己和休谟不一样。
２．康德的回应
康德是一个非常认真的人，他觉得这个东西不能不回应，不能回避。
休谟的怀疑论挑战，使科学的可靠性的基础成了问题。
你可以不去驳他，因为他是驳不倒的，但是你自己要搞清问题呀！
你不能不回应他。
作为科学思想的追随者，我们相信科学，但我们不能只停留于相信，要为科学找到确实可靠的根基。
那么，如何回应休谟的这样一种挑战？
以往大陆理性派的独断论对此是没有办法的，所以康德讲：
“休谟第一次唤醒了我独断论的迷梦。
”康德如何回应？
康德早在前批判时期就小有名气了，在１８世纪７０年代就已经当教授了，发表了几篇文章。
他在科学方面是个全才，对当时科学最前沿的问题都发表过意见，对数学问题、物理学问题、天文学问题都发表了意见，写了许多数学和几何学方面的论文，还亲自为哥尼斯堡的教堂设计了避雷针。
在哲学方面，康德属于莱布尼茨和沃尔夫学派，但是又有自己的一些创见。
为了回应休谟的这个难题，康德沉默了十年，思考到底怎么解决这个问题，科学知识大厦的可靠性根基到底去哪里寻找。
以往的独断论假定有一个客观物质世界存在，我们的知识是对这个客观物质世界的反映，或者假定有一种先验的知识———先天知识，即我们头脑中固有一种先天知识，然后我们的先天知识是对客观物质世界本质的一种把握。
这是大陆唯理论的思路，是斯宾诺莎和莱布尼茨的思路，是从先天到后天的一种思维方式。
但康德对此另有思考，你怎么知道有一个客观物质世界，又怎么知道这个客观物质世界和知识有一种因果关系？
你从主观的先天观念出发，怎么知道人人都有这种先天观念？
你可能有，你可能会承认，但是别人不一定承认，那么科学知识的牢固的根基何在？
这是他反复思考的一个问题，所以他十年之内基本上没有发表文章。
西方的大哲学家都是这样，当他深入到一个问题里面去以后，往往一思考就是十年。
海德格尔、胡塞尔是这样，康德也是这样。
直到１７８１年，康德才发表了他的《纯粹理性批判》的第一版，发表以后震惊世界！
开始人们读不懂，好几年都读不懂，一直没有评论。
他最好的朋友是最好的哲学家，想给他写评论写不出来，因为读不懂。
康德写得太不可思议，想得太深入。
他想了十年，要把他搞懂最起码也得几年，所以最开始没有评论。
康德很失望，他没有估计到人们的水平这么低。
虽然过了两三年开始零零星星有几篇文章，但都是对他的误解。
因为有人把他的哲学看作是贝克莱的那套，是贝克莱的一种变形，把他称作“贝克莱主义者”。
被误解为贝克莱主义者———主观唯心主义者，康德很生气。
主观唯心主义者有什么必然性？
有什么可靠性？
他说：
“我不是主观唯心主义者，我是一个先验唯心主义者。
”
什么叫先验唯心主义？
先验唯心主义有一点相当于客观唯心主义。
“先验”这个概念不是张三、李四的概念，不是指某个具体的人的主观的观念，而是一种先验的观念，就是说，一切人、一切可能的思维者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一种高等动物就包括一切高等动物）、一切能够思维的东西，他们的思维结构就是这样一种结构。
他认为一切思维者都具有一种思维的结构，这个结构不是哪个人主观的，当然每个人的主观里面都有，但它不是主观的，而是思维本身内部固有的，任何一般可能的思维者都必须服从于这样一种结构。
这样的结构他称之为先验的。
比如说，人也属于这样的考察范围，当然他只能以人为例来考察一切可能的思维者的思维有一个什么样的结构。
这个结构不是张三、李四的，也不光是地球上的人类的，它是一种客观的结构。
这个客观和我们理解的客观不一样，它不是作为一种客观的物质实在，而是先验意义上的客观观念。
它是先验的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）———我们把它译作先验的，观念论（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些场合下译为唯心论，但是这里把它译作观念论，谈的是观念（ｉｄｅａ）的先验结构。
人有观念，这个观念本身有一定的结构。
知识本身的结构不是人的结构，它不是主观决定的，是由知识本身决定的。
人类也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是认识主体，他所认识的、所获得的知识，就是一些观念，就有一种结构。
那么这个结构是一个什么样的结构？
康德对于休谟的回应，是由《纯粹理性批判》提出来的。
知识的结构应是什么样的结构？
这个结构是不以人的心理为转移的。
在休谟那里，人的知识是以人的心理习惯为转移的，即所谓的习惯性联想。
知觉和印象都属于人的心理，是人内心的东西，人内心的东西可归结到人的心理，甚至归结到人的大脑，归结到人的生理。
很多哲学家都有这样的看法。
人为什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和逻辑、Ａ＝Ａ？
是因为人生就了这样的大脑结构。
由人的大脑结构来解释人的知识，这个知识还有什么可靠性？
如果上帝造人时造了另外一套大脑结构，就可以说２＋２＝３或２＋２＝５，也可以说Ａ＝非Ａ，都有可能。
这样一来，科学知识就没有任何必然性的根基了。
所以康德认为不是这样的，他认为主观唯心主义和他没有任何关系，他是一种先验的观念论，这种先验的观念论还是要到人的主体里面去寻找，但是不局限于人，一旦找出来就是一种普遍性的知识结构。
从知识里面去发现普遍性的知识结构，这就是康德的思路。
以往的知识论都是按照亚里士多德所提出的真理定义，“知识就是观念和对象的符合”。
什么是知识？
什么是真理？
就是观念和对象相符合。
但康德认为，这样的定义在休谟的攻击面前已经站不住脚了。
你怎么知道你的观念是符合对象的？
你凭什么断言你的观念是真理？
观念是观念，对象是对象，你看到的还是你的观念，对象在你的观念里就是一种观念，已经不是对象了，你怎么知道你的观念和对象是相符合的？
所以，对象在休谟看来只能是存疑。
你的观念是否与对象相符合是不可知的，你不可能跳出你的观念，那么你的观念还是你的观念。
所以，传统的关于知识和真理的定义在休谟面前失效了。
３．对象符合观念，而不是观念符合对象
但康德还是想恢复这个定义。
怎么恢复呢？
他有一个解释：
我们的观念和对象相符合不是因为别的，而是因为这个对象首先符合我们的观念。
最根本的不是观念符合对象，而是对象符合我们的观念。
对象也是一种观念———对象观念，这个对象观念本身就是我们自己的主观建立起来的。
因此，我们的观念当然可以与之相符合。
我们的观念要符合一个外在的对象是不可能的，但我们的观念要符合一个我们自己建立的对象是可能的。
康德的这个说法避开了休谟的锋芒，绕了一个圈子。
我们可以尝试一下从另一个方面来立论。
不是我们的观念符合于对象，而是对象符合于我们的观念，这条一旦成立，我们当然也可以说观念符合我们的对象，因为对象是我们自己建立起来的。
科学知识实际上是主观的产物，是主观建立起来的，所以客观的东西也是主观的东西，主观的东西在这个意义上也可以看作是客观的，因为它不是张三、李四任意建立起来的，而是按照知识本身的必然结构建立起来的。
我们要建立一个对象，它有一个结构，而不是你想怎么样就怎么样的。
以为你在对象就在，你不在对象也就不在，这是不可能的，它不以你张三、李四的意志为转移，但它还是属于主体中固有的先天的东西，那就是知识本身的结构。
人与动物的不同就在于人是有知识的，人有理性，这个理性有一套固有的结构，人具有这套理性的结构就有了主体能力，就可以去认识，但是这套理性结构不是他任意想有就有，想要没有就没有的。
人是理性的动物，你想没有理性都不行，所以理性的这套结构固然存在于人的心中，但对于人来说，它又显示出某种客观性，不可违抗，只能用这套结构来接受经验事实，构造知识，构造对象。
康德对主观和客观的观念进行了重新解释，所以后来的人就说康德把主观和客观搞颠倒了，他所讲的主观就是客观，而客观又恰好是主观。
康德讲客观是由主观建立起来的，而他讲的主观又不是某个人可以任意违背的、可以抵消的，是先验地定下来的主观的东西，你要抛开是不行的。
你只能按照这套主观的知识结构去进行认识，所以这套主观的结构对于主观的任意性构成了先验的限制。
你只要是个理性的存在，这个理性就是一套固定的先天的结构，是不变的。
人类的知识不是凭空的认识，我们有一面认识之网，认识之网就是一个认识结构，我们用先天固有的认识之网去捕捉经验中所获得的知觉和印象，获得一些感觉———就是休谟所说的那些经验材料，然后把它们组织成一个知识体系。
这个知识体系有无可靠性？
康德认为有，这个可靠性不在于它反映了客观实在的对象，那是反映不了的，他承认休谟的观点。
既然对象是不可认识的，那么我们所认识的都只是观念。
所以知识体系的客观性和可靠性不在于反映了外在的对象，那个对象不是认识的对象，但知识之网所建立起来的科学体系毕竟符合于我们自己建立起来的对象和对象观念。
这个对象观念是显现给我们的，是我们能够感觉到的，他称之为现象界———现象世界。
现象和物自体是康德的一个很重要的区分。
物自体不可认识，不可知，就像休谟讲的，我们知道的到底有没有一个实体，我不可能认识。
康德和休谟有一点区别，休谟认为物自体是否存在也不可知，但康德认为物自体还是存在的，但不可认识。
人的认识对象不是物自体，那是什么对象呢？
康德认为它是人所建立起来的，是由人的对象意识、对象观念综合各种感性材料所建立起来的一个对象。
那么，对这个对象，人的观念是否可靠？
那要看我提出的判断是否符合这个对象世界———现象界的整体结构，这个整体结构可以看作是认识的对象，我们的观念如果符合认识对象，它就具有客观实在性。
因为：
第一，它有经验内容，把直觉、印象、感觉都纳入进来，把它组织成一个对象；第二，这种经验知识不是你想改变就可以改变得了的。
经验的内容当然是主观的，你获得了一个什么样的颜色、什么样的声音，这个是主观的，但是一旦被组织成一种知识，比如，玫瑰花是红的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改变的，因为这已经纳入你的先天知识结构，纳入了你的认识之网。
认识之网不是随意可以取消的，在这个意义上它又是客观存在的。
所以康德就给客观性下了一个定义：
客观性就是普遍必然性，你不能随意地、偶然地、自发地想怎么样就怎么样，但是你可以普遍、必然地把认识之网运用到任何经验材料之上。
比如，你看到玫瑰花，你看到太阳，你看到石头，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把这面认识之网无一例外地运用到这些东西上，这是它的普遍性；而你必然要运用到它们上面，这是它的必然性。
我们打个比方，这个认识之网上有一个纽结，这个结叫作因果性。
如上面所讲，休谟把这个因果性给摧毁了，那么，康德要恢复因果性的普遍必然性，或者是因果性的客观有效性，怎么恢复？
他把因果性归于人的主观先天的先验的范畴，认为因果性是主观先验的范畴之一。
因果性是主观的，但不是随意的，不是说你想要有就有，想要没有就没有，不是习惯性的联想，而是后天的。
因果性又是先验的，在人们的心目中已经作为网上的纽结存在了，你可以把因果性运用于任何你所看到的事物。
而这样产生的先验的观念就是：
一切发生的事情都是有原因的。
一切发生的事情都是有原因的是一个先天的判
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