亚当斯密问题.docx

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亚当斯密问题

亚当·斯密问题

什么是亚当·斯密问题

　　亚当·斯密问题，指19世纪末期在德国提出的以下问题，即亚当·斯密在《道德情操论》中提出的同感（sympathy）原理与在《国富论》中提出的利己心原理相互矛盾。

因此认为斯密是受了法国唯物论的影响导致了从前者到后者的思想上的转变。

“亚当·斯密问题”（das'AdamSmith-Problem'）这个称呼，是熊彼特用德语首先给出的。

　　但是，问题的提出者忽视了《道德情操论》在《国富论》出版后还在改订的事实，并且将同感与利他心的概念混淆等同，这样的误解导致了该问题的提出。

　　虽然如此，该问题的提出以及随后《法学讲义》的发现，成为了加深研究亚当·斯密的思想体系中伦理学和经济学、以及法学之间关系的契机。

　　对于亚当斯密在强调同情的道德情操论与强调私利的国富论两书间是否存在矛盾一直有很大争论。

经济学家约瑟夫·熊彼特称这为“亚当斯密问题”（das'AdamSmith-Problem）。

在道德情操论一书里，斯密似乎强调人类在慈善动机下的意图与行为的同步性，而在国富论里这则被分裂为“看不见的手”，亚当斯密宣称，在资本主义体制里，个人依照他们自己的利益行动时也会提升共同体的利益。

于是这便解除了私利的矛盾，他也多次指出对于利己和人类动机的狭窄定义所可能引发的矛盾。

不过这并不表示斯密的道德情操论一书否定了私利的重要性，他写道：

“因此，物种自我保卫和繁殖的机能架构，似乎是自然界给予所有动物的既定目标。

人类具有向往这些目标的天性，而且也厌恶相反的东西；人类喜爱生命、恐惧死亡、盼望物种的延续和永恒、恐惧其物种的完全灭绝。

虽然我们是如此强烈的向往这些目标，但它并没有被交给我们那迟缓而不可靠的理性来决定，相反的，自然界指导我们运用原始而迅速的天性来决定实现这些目标的方式。

饥饿、口渴、寻求异性的情欲、爱情的快乐、和对于痛苦的恐惧，都促使我们运用这些手段来达成其本身的目的，这些行动都将实现我们原先所未料想到的结果—伟大的自然界所设定的善良目标。

”

　　亚当斯密本人并不认为这两者存在矛盾，在国富论一书出版后，他又发行了经过稍微修正的道德情操论版本。

他或许认为道德情操和私利最终都将达成相同的目标。

亚当·斯密问题纷争评述[1]

　　亚当·斯密（AdamSmith,1723～1790）于1759年出版了伦理学专著《道德情操论》（TheTheoryoftheMoralSentiments），1776年出版了经济学专著《国民财富的性质和原因的研究》（AnInquiryintotheNatureandCausesoftheWealthofNations，简称《国富论》），开创了西方近代经济学。

根据陈岱孙等的记述，19世纪中叶时德国历史学派提出所谓“斯密问题”，即这两部著作间存在矛盾，他们认为斯密在写作《道德情操论》时，主要受哈奇逊（Hutcheson）的视仁慈（benevolence）为道德基础的观点和休谟（Hume）的同情观影响，以同情心作为人性基础。

而在写作《国富论》时，斯密在法国之行时受到了法国重农学派“唯物”哲学的影响，从利他的理论转向了利己的理论。

这一命题已被众多学者从多方面证伪：

（一）史实方面

　　1.1896年爱德温·坎南（EdwinCannan）出版了斯密于1752～1764年任格拉斯哥大学道德哲学教授时所使用的讲稿《法学讲义》，证明了两部著作都在基础上完成，斯密在其中已阐述了《国富论》中自利而非仁慈是经济行为动机的观点，这发生在法国之行之前。

与斯密同时代的他的传记作家斯图尔特（DugaldStewart）和同事约翰·米勒（JohnMillar）也认为，早在16世纪50年代早期斯密就已提出他的主要经济学说，早于法国之行和重农学派任何重要著作的出版。

　　2.斯密时代的道德哲学包括神学、伦理学、法学和政治学四个部分，其中政治学又包括当时所称的政治经济学。

《道德情操论》作为伦理学著作，《国富论》作为政治学著作，是同一学科的两个组成部分，不可能存在基本矛盾。

斯密曾在《道德情操论》第六版“告读者”中称《国富论》“部分的履行了”他在第一版中许下的“在另一本论著中努力说明法律和政治的一般原理”的诺言，可见，他并不认为自己两部著作间存在矛盾，而把它们视为对道德、政府和法律的更广阔的历史研究的部分。

　　3.两部著作的再版始终交替进行，斯密不可能以两种不同的人性假设来完成两本著作而不自知。

（二）利己主义在两书中的体现

　　利己主义是两书中的互通之处。

在《道德情操论》中利己主义多次以被批判或控制的形式提出。

《国富论》中对利己主义的处理是《道德情操论》中这一思想的继续，是以之为前提的。

两书间存在连续性。

　　两部著作“无论是对其学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是对那只”看不见的手”的论述，都是涉及人的本性是利己的”，因而“在本质上是一致的”。

　　（三）“同情心”实为“同感”

　　《道德情操论》中的同情心是一种心理体验能力，即能站在对方的角度，通过“想象”来感受别人情感的能力，是在置换或位移体验意义上的“同一种心境”，不全是日常意义上的怜悯和怜惜，而是指“同感”。

“同情”属于心理学范畴，“自爱”和“利他”是其构成的基本要素，“同情心”的内核是“自爱”。

道德世界的基础由自爱心和博爱心共同构成。

《道德情操论》建立在完整的人性基础上，《国富论》仅仅以利己的人性为基础，二者在此意义上是整体与部分的关系。

　　（四）同情与利己的适用范围不同

　　斯密所讲的“同情心”在人们的关系圈（spheresofintimacy）内才有意义，人们应该对与他们关系最密切的人表示最大的关心，根据远近亲疏来对待他人是斯密道德哲学的基本信条，被他视为完全正确和合乎事实的，自利和追求利益在关系圈里不起主导地位，而《国富论》中的自利适用于来自不同团体（gemeinschafen）的人们间的经济关系，是市场交易的秩序。

　　此外，还有一些学者认为两部著作确实存在矛盾，但由于所涉及的领域不同，所以不具可比性。

如帕茨考斯基（WilhelmPaszkowski）认为，《道德情操论》是一部传统的道德理论的人文主义著作，告诉人们应该怎么做，而国富论则是纯粹的专业研究。

这种观点显然有离题之嫌。

“斯密问题”所讨论正是斯密的经济思想与伦理思想的关系，因此不能将两者孤立起来而对其间的关系避而不谈。

　　已有的研究成果已经达到了相当的高度和深度，但笔者认为仍存在一些不可忽视的问题：

　　1.前面所讲的史实证伪“斯密问题”的说服力是有限的。

即使两书都是《法学讲义》和道德哲学的组成部分，即使它们的再版交替进行，可这又怎能保证斯密在这两部分间不会自相矛盾？

至于斯密在接触法国重农学派之前就已提出《国富论》中的利己主义观点，也只能说明斯密基本思想体系的建立并未受到法国之行的影响，而不能作为其思想体系没有矛盾的证据。

　　2.在对斯密体系统一性的逻辑方面的阐释上，笔者认为已有研究存在一个最大的问题却是一个最基本的问题——对“斯密问题”的界定，怎样界定这个命题才是有意义的？

“斯密问题”在本质上是斯密的伦理思想与经济思想是否矛盾的问题，涉及到对斯密的这两种思想的正确理解。

德国历史学派认为斯密在伦理学中主张利他理论，而在经济学中主张利己理论，因此自相矛盾。

他们之所以把斯密的伦理思想总结为利他理论，是因为把《道德情操论》中的“同情心”与“利他”两个概念相混同了，这是他们提出“斯密问题”这一伪题的关键原因。

然而，却没有学者指出这一明显的错误。

一些学者反而受此误导，甚至一些已经认识到“自爱”和“利他”构成的“同情”才是《道德情操论》中的人性基础的学者，仍通过调和利己与利他的矛盾来证伪“斯密问题”，比如论证“斯密的‘自利心’……同‘利他心’共同构成人类情感中的一对矛盾，但又是同一体”，没有切中问题的要害，甚至可以说是不正确的。

鉴于此，本文对“斯密问题”的证伪将分为两个部分，首先阐释“同情心”而非“利他”是《道德情操论》的人性基础，从而说明同情心与利己心的矛盾不等同于利他心与利己心的矛盾，然后试以斯密自身的话语体系为基础，论证同情心与利己心的一致性。

斯密思想体系的一致性[1]

（一）《道德情操论》的人性基础是同情心，而不是利他主义

　　在《道德情操论》中，“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。

‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可”。

可见，“同情”不仅是哀人之所哀，也包括乐人之所乐，是“同感”的同义词。

虽然《道德情操论》所涉内容庞杂繁复，但还是可以找到一条清晰的脉络，以表明斯密是如何在以“同情心”为一种普遍人性的基础上构建其思想体系的。

　　正如经济学分为规范经济学和实证经济学一样，斯密在《道德情操论》中对人性和思想意识等活动的论述可分为两部分：

应然和实然。

其中，实然即对实际状况的研究占主要地位，斯密剖析了大量人们在日常生活中“自用而不自知”的情感反应，这些情感反应是任何人都与生俱来的天性或本性（nature）,比如“同情……这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备”。

斯密并没构筑一个常人无法企及的理想的道德世界，而是在研究现实世界的前提下，对人的思想活动和具体行为作出人性上的解释。

其中有时会穿插一些“高尚”者的做法，但一般人达不到这样的标准也无可厚非，因为“崇高的美德……远非凡人的菲薄力量所能做到”，他认为针对绝大多数“凡人”（mortal）的道德标准是“合宜性”（propriety），即“感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当，决定了相应的行为是否合宜”。

这种判断需要通过“同情”来实现，即“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应”，因此“我们评判他人情感和行为的起点和基础”是“他们和我们自己的一致的感情”，而“我们赞同或不赞同自己行为的原则，似乎同据以判断他人行为的原则完全相同”，“努力像公正而无偏见的旁观者那样来考察自己的行为……因为对想象中的公正的法官的赞成抱有同感而对自己的行为表示赞同”。

对别人和自己行为的这种判断构成了“是非之心”。

斯密认为，这种“是非之心显然是充当人类天性中起支配作用的本性的”，“凡是我们的是非之心所赞成的事是恰当的、正确的，并且是应该做的；凡是与此相反的，就是错误的、不恰当的，并且是不该做的”。

在“是非之心”的基础上，他进一步提出了“一般道德准则”即“责任感”的概念，“在各个场合凭借是非之心和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验之上……形成了一般的道德准则”。

在所有的美德中，“正义准则是唯一明确和准确的道德准则……是不可或缺的”，而“其它一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的……不可能完全通过对它们的尊重来规定我们的行为。

”“其他一切美德”便包括仁慈即利他心，缺乏它“可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望”，但不会导致伤害与真正的罪恶，社会可以“存在于一种不很令人愉快的状态之中”，“通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去”，所以仁慈“不能以力相逼”，违背它不会受到惩罚。

而缺乏正义将导致对他人的伤害，“社会不可能存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间”，“不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它”，因此正义“可以用压力强迫人们遵守”，违背它就要受到惩罚，这是“正义和其它所有社会美德之间的明显区别”。

因此，“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。

……造物主劝戒人们多行善事，而非强制人们行