儒家的人性论与现代企业管理的理论基石精.docx
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儒家的人性论与现代企业管理的理论基石精
现代的一切管理理论都是建立在一定的人性假设基础之上的，是以一定的人性假设为其前提的。
到目前为止，在现代管理学上出现过四种关于人性的假设，即“经济人假设”、“社会人假设”、“自我实现人假设”、“复杂人假设”等等。
儒家提出了多种人性的假设，其中以性善论为主。
儒家关于人性善的假设是为协调社会，进行有效控制以及推行他们的政治学说服务的。
为此目的，他们对人性问题进行了大量的长期深入的研究，形成中国哲学的一大特色。
一、儒家的性善论 孟子首先提出“性善论”。
在孟子之前，孔子提出了“性相近也，习相远也”，是说人的本性是相近的，但由于后天习染的不同而发生了很大差别。
还说：
“唯上智与下愚不移”，是说人的本性相近，但仍有“智”和“愚”的差别。
在孔子的仁学中含有人性善的思想。
在此基础上，孟子则明确提出人性善的学说，把性善论的观点系统化，把“性善论”发展到了一个新阶段。
孟子认为，人的善性是先天所具有的，是人本性所使然。
孟子说：
“恻隐（怜爱）之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。
恻隐之心属于“仁”，羞恶之心属于“义”，恭敬之心属于“礼”，是非之心属于智。
孟子指出：
仁、义、礼、智四德，不是外面强加于人的，而是人的本性所固有的。
仁、义、礼、智四德是性善的表现，其核心是“仁”。
孟子认为，人的善性来源于人先天具有的善端，即在人先天所固有的本性中就具善的萌芽或幼芽，他说：
恻隐之心是仁的萌芽，羞恶之心是义的萌芽，恭敬之心是礼的萌芽，是非之心是智的萌芽。
这些先天的善端存在于人的心性之中，后天通过教育使这些善的萌芽，成长起来，人的善性就能充分地表现出来。
扩充善端，使善性发扬开来，就能使国家安宁，就能保住政权；如果不扩充善端，不发扬善性，就不能事奉父母，成为一个不孝之子。
所以，仁、义、礼、智四德是协调家庭和社会的重要伦理规范。
孟子的性善论是他仁政学说的基础，把人的善性运用到政治领域，就是以“不忍人之心，行不忍人之政”，即“仁政”；推广到自然界，就是爱护生态环境。
就是所谓“仁民爱物”。
这就是所谓“推恩”的原则。
也即是说，要用人性善的理论出发，用推恩的原则进行社会管理和社会控制。
把人作为管理的核心，运用道德的教化，从人的内在因素中去提高人们自觉遵守各种社会规范和法律的自律性，用无为而治的原则来协调社会的各种矛
盾，使社会各方面的关系能达到和谐统一，从而达到管理的目的。
孟子和齐宣王有一段精彩的对话，阐明了他用推恩的原则施行仁政的方法。
有一次齐宣王对孟子说，齐桓公和晋文公称霸的事情，可以讲给我听吗？
孟子回答说：
孔子的门徒没有讲过齐桓公和晋文公的事情，所以后世没有传下来，我也没有听说过，无法告诉你了。
如果你一定要我讲的话，那就让我讲讲用仁政实行王道的事吧。
齐王问：
德怎样，才可以实行王道呢？
孟子回答说：
实行保护人民的仁政，就可以用王道统一天下，如果你这样作，任何人都无法阻止你。
齐王问：
像我这个样子，可以实行保民的政策吗？
孟子回答说：
可以。
王说：
那你怎么知道我可以呢？
孟子回答说：
我曾听王的臣子胡？
说过，有一天君王坐在堂上，有人牵一头牛从堂下走过，王看见了，问：
把牛牵到哪里去？
牵牛的人回答说，准备杀了用它的血去涂染新铸的钟。
君王你说：
放了它吧，我不忍看见它恐惧发抖的样子，就像无罪而被冤枉送去死一样。
牵牛的人问：
那么用血涂钟的事就废止了吗。
君王说：
怎么就可以废了呢，用一头羊来替换就是了，不知道有没这件事？
齐王说：
有的。
孟子进一步发挥说：
君有这样的仁爱之心，就足可以实行王道政治了，一般老百姓都认为君王你吝惜这头牛，我固然知道是君王不忍心看见这头就这样被杀了。
齐王说：
你说对了。
齐王虽然偏小，我又何必吝惜一头牛呢！
就是为了不忍看见它恐惧发抖的样子，就像无罪而被冤枉送死一样，所以用羊来替换它。
孟子继续说：
希望君王不要责怪百姓认为你吝惜一头牛了，以小换大的，百姓怎么知道你有别的用意呢！
如果君王真的不忍心牛无罪而死，那么牛和羊有何区别呢？
齐王笑着回答说，这真是什么心呢，我不是吝惜牛的价值比羊大，而用羊来替换，百姓从表面上看问题，有这种疑心，说我吝惜一头牛是合宜的。
孟子说：
没有妨碍的，这正是实行仁政的法术。
因为见到牛恐惧的样子，却没有见到羊啊。
有道德的君子，对于禽兽见到它生，就不忍见到它死；听见杀它时的哀叫声，就不忍再吃它的肉。
所以君子总是远离厨房的。
齐王听子孟子的解释之后，怀着喜悦的心情说：
《诗经》上说，别人有什么心思，我能猜度得出来，就是象夫子所说的了。
这件事是我作的，可是回头来想想，又不知道是什么心理。
现在夫子讲出这么多的道理，在我的内心上很受感动。
但不知道这样的心又怎么会合于实行王道呢？
孟子接着说：
假若的人对君说：
我的力量能够举得起三千斤重的东西，而拿不起一根羽毛，我的
眼睛能够看得见秋天鸟换毛后的细小的尖端，而看不见一车柴草，你相信这样的话吗？
齐王回答说，当然不相信。
孟子说，现在君王的恩德能够施行到禽兽身上，而你的功德却不能施行到百姓身上，不知道这是什么缘故？
那么可以肯定地说，拿不起一根羽毛是不用力的缘故，看不见一车柴草是不用眼睛看的缘故，百姓得不到保护是君王你不愿施行恩德的缘故。
所以君王不实行王道政治，是你不愿意作，而不是没有能力作。
接着孟子提出一系列实行仁政的政治主张。
孟子认为实行仁政的方法，就是把人内在善心、恩德推广出去。
他得出结论说，善于推恩去保护百姓的，就能保得住天下；不推恩去保护百姓的，就无从保得住自己的妻子。
古代的帝王，之所能大大的胜过别人，没有其他的缘故，就在于他能善于从仁心上去推行他所作过事而已。
这就是孟子的“推恩”原则。
从管理学的角度看，孟子的性善论有何价值和意义呢？
经过研究，我认为有以下几点：
（１），强调道德自律，因为孟子的性善论认为，人为善的道德行为是人先天本性所具有，因而人有遵守道德规范的自觉性； （２），强调教育，主张通过教化来提高人的文化知识水平和保持善性，使之达到完满的人格。
孟子提出：
“谨庠序之教，申之以孝弟之义”，即主张兴办学校实施教化，反覆用孝顺父母和恭敬兄长的道理开导民众。
因为，如果不进行教化和进行自身的修养，人的善性有丧失的可能。
一旦人丧失了区别于禽兽的本质规定，人就与禽兽无异，人就异化为禽兽。
修身和教化是保持人的善性，达到人格完满的手段； （３），人际和谐。
要用仁爱之心去对待别人，要把自己的爱心推广出去，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
”孟子还强调要把爱人的行为推广出去爱物类，即就是所谓的“仁民爱物”。
孔子要推行“忠恕”之道，自己不愿作的事情，不要强迫别人去作；别人强加给你的事情，你也不要去强加给别人；自己要想发达某种事业，也要让别人去发达他自己想要发达的事业。
这种“推恩”和“忠恕”之道，定能达到人际关系的和谐； （４），自尊和尊重别人。
自尊是人所应该具有的人格。
尊重别人是人与人相处一种规范。
随着社会的发展，人类物质文化生活水平和提高，人与人之间的相互尊重，是人类文明的一种标志。
孟子提倡养“浩然之气”，通过养“浩然之气”来培养正义感。
孟子认为，这种浩然之气是什么很难就得出来。
但是这种“气”广大而又刚强，人若顺养着它，不伤害它，它就能充塞于天地之
间；这种是要用“义”和“理”相配合来培养的，不然的话它就会枯萎的。
这是从根本集聚着“义”生长出来的，不是袭取一二件偶然合于“义”的事就可以取得。
这种气就是人的内在所具有自尊和正义感，也即是浩然正气。
有了这种浩然正气，就能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫性格。
孟子认为一个人，有了浩然正气和大丈夫性格，就能自尊。
只有自尊，才能爱人尊重；同时，也尊重别人，才能获得自尊。
一个自尊和尊重别人的人，他在社会团体中，在人际关系的交往中，一定是一个很有自觉性的人。
（５），要重视人的物质利益。
要爱人就得让人有生存的条件。
长期以来，有一种严重的误解，片面引孟子“何必曰利”这句话来歪曲孟子，说他不讲“利”。
孔子和孟子都十分重视民众的物质生活。
他们所反对是不合符仁道的“贪利”、“暴利”。
提倡合于义之利，孔子提倡“富民”。
孟子提倡“制民之产”，发展农业和畜牧业，使百姓穿暖吃饱，不使冻馁。
儒家懂得，满足人们的物质生活，即人的生存的需要，是进行管理和社会控制的重要条件。
（６），与民同乐。
齐国的臣子庄暴来见孟子，说：
我去朝见国王，他告诉我说他喜欢音乐，我不知道怎样回答他。
他接着问我：
爱好音乐好不好？
孟子说：
国王如果非常喜欢音乐，那齐国便会治理得不错了。
不久，孟子到了见齐王，问道：
您曾经告诉庄暴，说您喜欢音乐，有这回事吗？
齐王脸色惭愧地说：
我并不是爱好古代音乐，只是爱好一般的流行乐曲罢了。
孟子说：
只要非常喜欢音乐，那齐国便会治理得不错了。
现在流行的音乐与古代的音乐都是一样的。
齐王说：
请把这个道理讲给我听一听，可以吗？
孟子问：
一个人单独欣赏音乐快乐，跟别一起欣赏音乐也快乐，究竟哪一种更快乐呢？
齐王回答说：
当然跟许多人一起欣赏音乐更快乐。
孟子再问：
跟少数人一起欣赏音乐快乐，跟多数人欣赏音乐也快乐，究竟哪一种更快乐？
齐王回答：
当然跟多数人一起欣赏更快乐些。
孟子接着说：
那么，让我给你讲讲欣赏音乐和娱乐的道理吧。
假使王在这里奏乐，老百姓听到鸣钟击鼓的声音，又听到吹萧奏笛的声音，都觉得头痛，愁眉苦脸地相互议论：
‘我们的君王这样爱好音乐，为什么使我们苦到这般地步！
父子不能相见，兄弟妻儿东逃西散！
’假使王在这里打猎，老百姓听见车马的声音，看见仪仗队的华丽，都感得头痛，愁眉苦脸地互相议论：
‘我们的君王这样爱好打猎，为什么使我们苦到这般地步，父子不能想见，兄弟妻儿东逃西散！
’这没有别
的原因，就是不与百姓同乐的缘故。
假使王在这里奏乐，百姓听见鸣钟击鼓的声音，又听到吹萧奏笛的声音，都眉开眼笑地互相告诉：
‘我们的国王大概很健康吧，要不，怎么能够奏乐呢？
’假苦王在这里打猎，老百姓听见车马的声音，看见仪仗队的华丽，都眉开眼笑地互相地告诉：
‘我们的君王大概很健康，要不，怎么能够打猎呢？
’这没有别的原因，只是与百姓同享快乐罢了。
如果国王与民同乐，那天下说归服您了。
”这里孟子说出了“与民同乐”，人心就归顺你，不与民同乐，人心就背离你（《孟子•梁惠王上》）。
在现代管理中，提倡深入基层，与职工同甘共苦，共餐共乐等等，这样有利于沟通与职工之间的感情。
（７），自强不息，刚毅进取。
从孟子的浩然正气中，从他不余力地推行他仁政的理想中，孟子有一种自强不息和刚毅进取的精神。
《周易》乾卦卦辞说：
“天行健，君子自强不息”。
自强不息是我们中华民族的传统美德，也是企业家必须具备的精神。
在商战激烈的今天更应该如此。
（８），个人荣誉感的重要。
儒家重视乡里、社会、历史对自己的评价。
人生自古谁不死，留下丹心照汗青。
儒家对人生的价值追求，可以用以下六个字来表达：
“立德，立功、立言”，在这样的价值观中包含着奉献社会的精神。
孟子的“性善论”与“社会人”的假设有相似之处。
“社会人”的假设是美国人际关系学说的创始人乔治•埃尔顿•梅奥等人，于1924——1932年在美国西方电器公司的霍桑工厂进行一系列实验之后提出来的。
他们认为，在社会上活动的职工不是各自孤立存在的，而是社会系统中的一员。
他们不仅要求在社会上追求金钱收入，而且还有社会方面、心理方面的需求，追求人与人之间的友情、安全感、归宿感和受人尊重等等。
“社会人”的假设否定并替代了传统的“经济人”的假设。
“社会人”假设的主要之点有：
（１），人们工作的主要动机是社会性的需要，经过与同事之间的联系可以获得基本的认同感； （２），工业革命和工作合理化的结果，使工作变得单调而毫无意义，因此，必须从工作的社会关系中去寻求工作的意义； （３），人的非正式组织的社会作用比起正式组织的经济诱因来说，具有更大的影响力； （４）人们最期望于领导者的是能够承认并满足他们的社会性需求。
“社会人”的假设比“经济人”假设进步。
随着西方管理科学的不断发展，人们逐渐认识到人性假设与管理理论、模式和方法有密切的关系，但是人们并
没有明确认识到这一点。
美国麻省理工学院教授麦格雷戈（1906——1964）于1957年发表了《企业的人性面》的论文，又于1960年出版了同名著作。
他指出：
“在每一个管理决策和管理措施和背后，都一定会某些关于人性本质及人性行为的假定。
……但是，在一般有关的组织的论著中，以及近期讨论有关管理政策及管理务实时，这些假设大都没有说明，只是隐含于言外”。
麦氏经过研究，把他以前的关于人性假设的理论称为Ｘ理论，提出了他自己的Ｙ理论。
麦氏的Ｙ理论有以下的特点：
（１），人并不天生厌恶工作，如果某件工作是他所喜欢的，工作起来如同游戏和休息一样自然； （２），要使人们为组织的目标而努力，外在的控制和惩罚不是唯一的办法。
人在完成自己所承诺的工作时，将会自我督促和自我控制； （３），人有“自我实现”的愿望，为了实现自己承诺的目标，人们可以淡化物质的需求，而去实现既定的目标； （４），在正常的条件下，一般人都有一定的责任心。
回避责任，缺乏志向，不求有功，但求无过的现象，并不是人的天生本性，而后天形成的习惯； （５），大多数人有相当的想象力、智力和创造力。
因而可以解决组织中的各种问题。
但是由于现代社会的限制，一般人的智慧和潜在能力，只能有一部份得到开发和利用。
梅奥的“社会人”的假设和麦格雷戈的Ｙ理论否定了传统的把人当作工具，当作“物”来看待的非人性的管理模式，把对人的管理的外部强制，如控制、监督、纪律、训练和惩罚，改变成为主要是创造机会，挖掘潜力，排除障碍，鼓励发展，帮助引导，由外在控制变成内化控制。
内化控制的管理模式比起外在控制的管理模式来要进步得多。
这就使得现代的管理学自觉地明确的和系统的来研究和论述关于人性问题。
孟子的性善论的管理特征，就在于他强调通过提高人的道德自觉来发挥人的内在潜力和创造力，所以孟子的人性论，在现代的管理学中仍然有它的重要地位和价值。
二、儒家的性恶论 性恶论是儒家的另一种人性理论，由先秦儒家的集大成者荀子提出来的，继又为法家重要思想家韩非所发展，在我国历史上有重要的影响。
荀子认为，人的本性是恶的，善良是人为的。
人的本性，天生就有贪利的一面，如果顺着这方面自然发展下去，人与人就会互相争夺而不会有谦让的善行了；天生就有憎恨的一面，如果顺这方面自然发展下去，人与人之间就会残害而毫无忠信可言了；天生
就有耳朵和眼睛的贪欲，喜欢听好听的声音，喜欢看好看的颜色，如果顺着发展下去，就会生淫乱的行为，礼义规范就没有了。
这样一来，放纵人的本性，顺从人的真情，必定会发生争夺，大家都会破坏社会秩序和道德，结果造成暴乱。
所以必须要有教育的感化，礼义的引导，然后才能彼此谦让，行为合乎规范，而使社会秩序安定。
由此看来，人的本性是恶的就明显了，其所以善良只是人为的。
所以荀子说：
“人之性恶，其为善者伪也”（《荀子•性恶》）。
荀子接着说：
人的本性是恶的，必须受到教育的感化才能合乎正道，得到礼义的引导才能遵守社会秩序。
现在的人没有教育的感化，就偏邪险恶而不合乎正道；没有礼义的引导，就背逆叛乱而遵守社会秩序，古时候圣明的君主因为人的本性是恶的，认为人是偏邪险恶而不合于正道，背逆叛乱背而不遵守社会秩序，因此就为人建立礼义，制定法度，用来矫正的本性和真情，教化人的本性和真情，使人都遵守社会秩序，合乎正道。
现在的人，能接受教育，积累些知识，依照礼义来行动，那成为君子；放纵本性，任意真情，违背礼义，那就成为小人。
（同上） 总结以上所说，荀子的性恶论主要有以下几点：
（１），荀子所说的性恶，实际上指的是人的生理本能和社会的物质利益。
即把“饥而欲饱，寒而欲温暖，劳而欲息”。
“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”说成是人的本性。
天生贪利，天生憎恨。
这些本能和感情是人与生俱来的。
（２），由于人生而好利和各种欲求，因此就产生为了利益而争夺，结果社会就会产生暴乱，人们就会没有安全感。
（３），为了避免社会的暴力或暴乱，必须要对民众进行教育，作用教育来感化，用礼义来引导，使人性朝善的方向发展。
（４），通过教育的感化和礼义的引导，可以改造人的本性，重新塑造出能为善的人来。
荀子把人的生理欲求看成是邪恶的，从本质上看是错误的。
但是性恶论比性善论更接近于真理。
因为它看到了人的生存需求的重要性，看到了教育引导的极端重要性，他既看到邪恶的一面，又看到了可以为善的一面。
如果对人不进行教育、引导，放纵、任意让其人欲发展，其结果是人欲横流，道德沦丧，贪污盗窃，吸毒嫖娼，杀人越货，乌湮漳气。
要想对社会进行有效的管理和控制，必须要对人进行教育，不断地改造人的邪恶的一面，使之合乎社会的规范。
荀子的性恶论在企业管理中有何意义呢：
我认为：
（１），要满足职工的生存需求，重视职工
的物质利益。
人要从事生产，首先必须要生存。
生存的需求是人的第一需要。
如果一个企业连职工的生存需求都不能解决，或者不重视职工的物质利益，那违背了最起码的人性。
（２），为生存而竞争。
人类社会、企业内部都应该有竞争。
竞争是一种激励机制，竞争可以激人上进，竞争可以促使创新，竞争可以促进发明，竞争可以推动社会进步。
当然，竞争应该是文明有竞争，而不是野蛮的争斗。
（３），要重视职工的社会公德教育和职业道德教育，要培养职工在商品经济条件下的新的文明的道德意识和道德观念，与一切邪恶作斗争的自觉性。
（４），要有严格的规章制度，来规范人的行为，实行严格的管理和控制。
任何一个组织，没有约束性，没有严格的纪律是没有战斗力，因而不可能实现组织的目标。
荀子的性恶论与亚当•斯密和泰勒的“经济人”假设以及麦格雷戈所称为的Ｘ理论相似。
“经济人”假设的主要之点有：
（１），人的工作动机是由经济的原因引发，其目的在于获得最大的经济利益。
这等于荀子说的“好利”。
（２），由于经济诱因在组织的控制下。
因此，人只能被动在组织的操纵下、激励和控制下从事工作。
（３），人总是以一种合乎理性的、精打细算的方式行事； （４），人的感情是非理性的，它会干扰人们对经济利益的合理追求。
因此，组织必须设法控制个人的感情。
麦格雷戈的Ｘ理论的主要点有：
（１），一般人对于工作都具有天生厌恶感，所以只要有可能，就会回避工作；（２），由于人类具上述不喜欢工作的本性，所以对大多数人来说，必须给以强制、控制、督促乃至惩罚性威胁，才能促使他们朝着组织目标而努力； （３），一般人大都宁愿接受另别人的监督，喜欢回避工作，志向不大，只追求生活上安宁。
这种关于人性理论，把人自成是自私的，懒惰的，无志向的，好利的。
因而，采取外在控制的手段。
这种违背人性的管理，是不能提高生产率的，也不可能达到管理的目标。
三、儒家的人性二重化理论 儒家关于人性的假设，内容十分丰富。
在先秦时代，有“有无善无恶派”；有“性可以为善，可以为恶派”；“性有善有不善派”。
汉代董仲舒把人性分为三等，圣人之性，中民之性，斗筲之性。
唯物主义者王充亦把人性分三等，生来就善的人；生来就恶的人；有无善无恶，或善恶混的人。
到了宋代，张载把人性二重化，天地之性是人与万物所共同具有的本性；气质之性是人单独所具有的本性。
气
质之性源出于天地之性，但又障蔽了天地之性。
人的恶不是出于天地之性，而是由于气质偏蔽所造成的。
张载把人性二重化的理论是他的一大发明。
后来朱熹把它发展为天命之性与气质之性。
朱熹认为，人性是得天之理而成的，说天地之性是专指理而言，天地之性是至善的；气质之性则杂有“理”和“气”，由于气有清浊昏明的差别，所以，气质之性就有善有恶。
人的贤愚是因为所秉的气清浊不同，秉受气的清明部分的人为贤人，秉受气的昏浊部分的人为愚、不肖。
朱熹认为，孟子主张的性善，是指天命之性而言。
但是由于孟子不知道气质之性，因而不能很好地解释人性既善，恶从何而来的问题。
荀子主张的性恶论，扬雄的善恶混，韩愈的善三品，实质上是指气质之性而的。
朱熹关于人性二重化的的理论使人性争论中的各种问题都得到了圆满的解释。
朱熹把人性提高到了宇宙本体的高度，认为太极体现在人就是性。
太极是完满的，它体现于性也是完满的。
太极通过具体事物体现出来，而具体事物的形成，一方面靠“理”（物的太极），一方面靠“气”。
“理”是完备的，而气是不完备的，有滞碍和局限。
对于一个具体的人来说受生理、心理的物质条件的限制，因而由气所形成的每一个具体人的气质之性，也就不完满的。
天地之性和气之性有实际上的差距。
也即是说，人的本性是善的，即使有气质上的缺陷，经过努力，是可以得到改变的。
朱熹所说的天地之性，主要是指仁、义、忠、孝等道德规范，内容包含着仁、义、礼、智。
朱熹指出，仁、义、礼、智不只是人的本性，也是宇宙的本性，天道运行的元、亨、利、贞，就是人道的仁、义、礼、智。
朱熹的人性论，一方面说明了人必须遵守人伦道德的必要性，也说明了改造人的邪恶的可能性。
朱熹的人性二重化的理论，总结了历史上对人性研究的成果，把对人性的研究提高到了一个新的水平。
人性是复杂的，绝对不能只用性善或性恶来解释，也不能只用“实利人”或“社会人”来解释的。
朱熹的理论更接近于科学。
西方管理学家沙因等人，提出了“复杂的人”的假设。
他们认为“经济人假设”“社会人假设”、“自我实现人假设”，是不同历史时代的产物，只适合一定的时代和一定的人，但是人的动机是极复杂的，不能把人的动机假定在一两种上；不同的人，不同的时候都有不同的动机，因此提出了“复杂人假设，”其主要之点有：
（１），人的需求、能力和动机不是单一的，而是复杂的。
人的工作动机多式多样，同时还是可
变的。
人的许多动机往往是在各种各样的需求层次实现的； （２），个人在组织中可以学得新的需求和动机。
因此，一个人在组织中所实际表现出来的动机模式，是他原来的动机与组织经验交互作用的结果； （３），人在不同的组织和不同的部门中可能表现出不同的动机模式。
在正式组织中与别人不能合群的人，很可能在非正式组织中满足其社会需要和自我实现的需要，因此，在某些的社会组织中，不同部门可以利用人们的不同动机来达到其目标； （４），一个人在组织中是否感到称心如意，从而愿意为组织尽力，取决于他自己本身的动机构造，以及他同组织之间的相互联系。
工作的性质、本人的工作能力和技术水平，动机的强弱，以及与同理之间状况，都可能对此发生影响； （５），人们可以依照自己的动机、能力以及工作的性质，对不同的管理方式做出不同的反应。
因此，实际上并没有一种适合于任何时代、任何人的万能的管理方式。
沙因等人的“复杂人假设”，并没有反映出人性的全面需求。
１９７０年，美国管理学家莫尔斯和洛希，在吸收沙因“复杂人假设”的基础上，提出了“超Ｙ理论”，其主要点如下：
（１），人们是怀着许多不同的需要和动机参加工作的，不同的人们有不同的需要类型，有的人需要正规化的组织机构和条例规章，而不需要参与决策和承担责任；有的人却需要更多的自治责任，以及发挥个人创造的机会； （２），不同的人对于管理的方式的要求是不同的，例如上述第一种人欢迎以“Ｘ理论”为指导的管理方式，第二种人则欢迎以“Ｙ理论”为指导的管理方式。
（３），组织的目标、工作的性质以及职工的素质等，对于组织结构和管理方式有很大的影响，凡是组织结构和管理层次的划分、职工的培训和工作的分配、工资报酬和控制程度的安排等等情况，适合于工作性质和职工素质者，其效率就高；不适合者，其效率就低。
一般地说，像工厂这类的组织宜采用“Ｘ理论”的管理方式，而像研究所这类的组织则宜于采用“Ｙ理论”的管理方式。
总之，要区分不同的情况，具体的对待之。
（４），关键是赋予职工的胜任感，因此，当组织的某一个目标达到以后，应该继续激起职工
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