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《中庸》慎其独说及其相关问题
《中庸》“慎其独”说及其相关问题
内容提要：
《中庸》的“慎其独”说是儒家修养论的重要命题，也是学术史上争论不休的重要话题。
针对古今诠释的主要分歧，本着以《中庸》释《中庸》、以经释经之原则，可以认为，“慎其独”是整个诚敬工夫（即戒惧工夫）的重要方面，它以隐微即见显为前提，以纯化人的意向情感为基本内涵，以“礼”为用功的现实依据。
朱子以“存养—省察”为框架所进行的诠释，既歪曲了《中庸》本义，其本身也存在明显的理论缺陷，把儒家平易可行的修养理论导向神秘主义。
关键词：
《中庸》/慎独/莫见乎隐，莫显乎微/“存养—省察”工夫
《中庸》是先秦儒家教化哲学的核心经典之一。
除了认为《中庸》是由两篇独立文章合编而成的少数学者和思想家外，古今诠释《中庸》者一致认定：
首章乃全书之总纲，浓缩、凝聚了全书的核心义旨。
首章大致可被分成三节：
至“修道之谓教”为第一节，概括阐明了天道、人性、人道与教化之间的逻辑关系，我们不妨称之为原理论；自“道也者，不可须臾离也”至“故君子慎其独也”为第二节，概括阐述“戒慎”“恐惧”“慎其独”为代表的“诚身”功夫，我们不妨称之为功夫论；余者为第三节，重在呈现以中和位育为表征的通内外、合天人之人生境界，我们不妨称之为境界论。
“慎其独”出现在第二节中，本节全文如下：
道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
它显然是《中庸》功夫论的核心命题。
然而，“慎其独”却是《中庸》诠释史上聚讼最多的问题之一。
“独”与“慎”何所指？
“独”与“隐”“微”是什么关系？
“隐”“微”与“见”“显”是什么关系？
“隐”“微”与“不睹”“不闻”是什么关系？
“慎”与“戒慎”“恐惧”是什么关系？
“戒慎”“恐惧”“慎独”与“中”“和”是什么关系？
在先秦以及汉代文献中，除《中庸》外，言及“慎独”者，还有《礼记》中的《大学》《礼器》，《荀子•不苟》，郭店楚简《五行》，《淮南子•缪称训》，帛书《五行》等。
《中庸》的“慎其独”，与相关文献所言者有何异同？
这些问题，自古以来争论不休，迄今未有定论。
欲弥合分歧，除了广泛研读自古以来的《中庸》学文献、充分吸纳前人的考证成果、重视传世文献与出土文献的比较互证外，更根本的途径，还是对《中庸》文本本身进行严密的逻辑分析，深入揭示其各部分间的逻辑关系。
离开了对《中庸》本身的逻辑分析，不同文献间的比较互证也很难得出准确结论。
限于篇幅，本文暂不展开讨论《中庸》与其他先秦两汉“慎其独”说之关系。
一、关于“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”
首章第二节是一个整体，分析讨论不能不从戒惧不睹、恐惧不闻开始。
理解这段话，首先要弄清：
“不睹”“不闻”，是谁不睹不闻？
系指他人不睹不闻，还是君子自己不睹不闻？
郑玄注以“虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正”[1]1385为解，其主体虽指君子，但表达的显然是没有他人在场、不为他人所睹所闻。
与之相比，孔颖达之疏则在君子自己与他人之间游移不定，一方面说“人虽目不睹之处犹戒慎”，指向他人之不睹；另一方面又说“虽耳所不闻，恒怀恐惧之”，又好像指向了君子自身之不闻。
[1]1387朱子则认为，正因道不可须臾离，“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽”[2]33。
这里的“不见闻”者，则被理解为君子自己。
其实，解决这一分歧并不困难，只要明确“其所不睹”“其所不闻”的“其”字何所指即可。
在首章第二节中，“其”字共出现三次，“其所不睹”“其所不闻”“其独”，它们的主语都是“君子”，“其”字的含义也应该是一致的。
毫无疑问，“慎其独”的“其”，指君子自己，决不会指他人。
由此即可断定，前两个“其”字，也应该指君子自己。
经典为文，往往极其精审。
如果紧相联接的三个“其”字所指不同，在表述上也应该有所差异。
“不睹”“不闻”若指他人，其恰当表述应该是“人所不睹”“人所不闻”。
因此，朱子的理解是准确的：
“‘其所不睹不闻’，‘其’之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得不仔细耳。
”[3]2030
既然如此，那么君子自己的“不睹”“不闻”又指什么呢？
理解经典之文，有两条相反相成之途径：
其一，是由部分到整体，即由字句之义来合成章节之旨；其二，是由整体到部分，即由章节之旨来确定字句之义。
在前者难以奏效时，我们不妨采取第二条途径。
“是故”二字表明，“道也者，不可须臾离也”与“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”构成了一种因果关系，其含义是：
正因为道不可须臾离，故君子时时处处戒慎恐惧以修道——不仅有所睹闻之时与地，即便是所不睹不闻，亦当心存敬畏、修道不懈。
在这里，“不睹”“不闻”与“睹”“闻”构成了这样一种微妙的关系：
一方面，是用“不睹”“不闻”来统括“睹”“闻”，因此，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，决不能被理解为只在“不睹”“不闻”上下功夫，而“睹”“闻”之时与地可以放任无忌；另一方面，“不睹”“不闻”又是把“睹”“闻”推向极端的产物，以达成无时无地不戒惧修道之修辞效果。
因此，不能由此就确认生活中真有那么一个闭目塞听、完全与世界断绝往来的修行空间或时段，君子应该在那里尽其戒慎恐惧之功。
更何况，即便是闭目塞听，耳目之睹闻又何曾停止？
只是睹于无形、听乎无声罢了。
由此看来，所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与末章的“不动而敬，不言而信”，用词虽不同，意义却完全一致。
“不动而敬，不言而信”，字面上是敬、信已确立于动、言之先，实际上表达的则是“敬”“信”已成为君子稳定的人格品质，君子无时无地不敬之信之。
如果拘牵于字面意义，君子在视听言动之外修其敬信，就会堕入佛学末流以心观心之窠臼。
“不睹”“不闻”，即是“不动”“不言”；更准确地说，“不睹”“不闻”可以概指“不视听言动”。
“视听言动”所代表的，正是人与世界相感通的一切活动。
人之一生，即便在安睡之中，也未尝完全断绝与世界之往来交通。
说到底，“不睹”“不闻”不过是一种修辞手法，以凸显君子修道功夫之遍布周满，无须臾之间断，无毫厘之间隔。
《中庸》何以要以“不睹”“不闻”“无声无臭”为说？
乃因同以有形之物与外界相感应相比，睹、闻、嗅觉分别诉之于光、声、气味等无形之物，其所感所应相当微妙精致，故祭拜神灵常以烛、以乐、以荤腥为之。
而不睹不闻、无声无臭则连光、声、气味等无形之物一并超越之，岂不更加精妙深微？
其中道理，刘咸炘（1896-1932）在《三虚》一文中，已阐发无余。
他说：
凡天地之间万有，可一言以蔽之曰气。
气之所生，或实或虚。
实者五，曰木、火、土、金、水，昔之论者常减之增之而不能也。
虚者四，曰味、光、声、臭，佛家谓之色、声、香、味。
味之用，不若光、声、臭之大。
光、声、臭者，神明之道也，不见其用而用莫大焉，故曰无用之用。
……夫四者之用，光易验而声、臭难验。
人之静也，目闭而耳不闭，故子思推上天之载曰“无声无臭”。
声之感人犹易知，而臭之感人尤难知，故《记》之论臭特详焉。
[4]1015-1019
古今释《中庸》此节，多有索求“不睹”“不闻”、“无声无臭”于窈冥之地、无何有之乡者。
如：
或曰：
“不睹不闻，正是天命本体，原是自无声无臭来的，岂可得而睹闻？
君子于其所不睹者戒慎，谓观道于无形也；于其所不闻者恐惧，谓听道于无声也。
玩两个‘所’字，则不睹不闻自性体言，非自时、境言。
”张侗初曰：
“视听有起灭，天性无起灭，故所不睹是谓见性，所不闻是谓闻性。
”[5]卷二《中庸》
天命本体既然无法睹闻，而论者却把“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，解释成“观道于无形”“听道于无声”或“见性”“闻性”，岂非以荒唐无类之言论光明正大之事乎？
如此之类，所在多有。
其说愈多愈妙，其引入误入歧途者愈深。
当然，非要说戒慎恐惧的对象是天命之性，也未尝不可。
《中庸》第二十七章就有“尊德性”之语。
所谓“尊德性”，即是恭敬奉持天命之性。
但要知道，“尊德性”并空无所事地跪拜于“德性”面前，它只能落实在日用常行的修习之中、落实在问学之中，故曰“尊德性而道问学”。
因此，谭玉怀曰：
“不睹不闻，世儒必欲深其旨，以道体无声无臭言。
愚按：
率性修道之说，并篇中论道之旨，子思子明以道之显见处示人，何必谈玄说妙？
”[5]卷二《中庸》笔者亦曾为各种曲说玄谈所惑，在此不得不详辨而繁说焉。
其他种种玄论，恕不一一辨驳。
二、关于“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”
在“莫见”这段话中，“莫见乎隐，莫显乎微”与“君子慎其独也”之间，又构成了一对因果关系，即：
正因为“莫见乎隐，莫显乎微”，所以君子会“慎其独”。
在这里，“独”显然是从属于“隐”“微”一类的事物，或者说，“独”具有“隐”“微”类事物之特征。
因此，“独”与“隐”“微”不是等值的概念。
有人说“隐微即独”，严格说来，是不准确的。
那么，“独”何以具有隐微之特性？
这就必须弄清“独”之大体内涵。
郑玄曰：
“慎其独者，慎其闲居之所为。
”[1]1385孔颖达曰：
“言虽曰独居，能谨慎守道也。
”[1]1387可见，郑、孔都把“独”理解为无他人在场的闲居独处。
其解确有所本。
《中庸》末章云：
“君子所不可及者，其唯人之所不见乎！
”问题在于，“人之所不见”，不仅可指有视听言动而他人不在场，也包括他人虽在场却又无法察识的君子之内心活动。
正是有见于此，朱子曰：
“独者，人所不知而己独知之地也。
”[2]33在《朱子语类》中，朱子曾针对弟子之问，进一步明确了自己的思想：
问：
“‘慎独’，莫只是‘十目所视，十手所指’处，也与那暗室不欺时一般否？
”先生是之，又云：
“这‘独’也又不是恁地独时，如与人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。
”[3]2033
让“独”同时容纳了独居与内心的思想活动两方面，似乎使朱子之解更加严密周全。
其实，慎其独居与慎其内在思想活动并非相互分离的两件事。
这是因为，身、心一体，身为心所支配，一个独居时能管束其身的人，必定拥有一个强大的内心世界，这就是“心”。
所以，从根本上讲，“独”就是指“心”。
自古以来，解《大学》《中庸》者有一种流行的看法，认为《大学》言心不言性，《中庸》言性不言心。
其实“独”就是《中庸》之“心”的代名词。
帛书《五行》篇曰：
“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓[也]。
”此即以“心”指“独”的重要旁证。
先秦两汉典籍中言及“慎独”的，除了《大学》《中庸》，还有《礼记•礼器》《荀子•不苟》《淮南子•谬称训》及郭店楚简《五行》等。
众书所说的“独”虽有细微差别，但其最大公约数就是“心”。
为什么要用“独”来指称“心”？
“独”的基本含义是“单”（《诗经•小雅•正月》“哀此惸独”毛传）或“单独”（《广韵•屋部》）、“单一”（《方言》卷十二），而与“众”（即“众人”和“众多”）相对，孤独、独立、独断、独特等含义，都是由“单”派生出来的。
以“独”名“心”，就是要凸显其个体内在性（属于每个人自己的隐密空间）、自明性（自察自知）、自主独立性（自为主客）等。
总之，“慎独”之“独”就是心，即每个人隐密而自明、可以自主处置的独立精神空间。
①隐密而不自明，或虽自明却无法自主处置，皆不得名为“独”。
“隐”“微”是用来描述“独”之特性的。
“隐”字的本义是“蔽”（《说文》），可有遮蔽、隐藏、藏匿、潜伏（《中庸》末章引《诗》言“潜虽伏矣”，即用此义）等义。
但同样是“蔽”，对于人之生活来说，又有有意与无意之分。
朱子以“暗处”释之，显然是着眼于无意之“蔽”，即人心本来就是幽蔽的，此人与彼人之内心不能直接相互察知。
“微”字在甲骨文、金文中作“”，“应从攴、长会意。
长为髮字最初文……发既细小矣，攴之则断，而更微也”（高洪缙《散盘集释》）。
“微”本义为细小、细微；可引申出精微、精妙、晦暗、隐匿、潜行等义。
《说文》曰“微，隐行也”，当为其引申义。
朱子以“微，细事也”（《中庸章句》）为释，则是其本义。
总之，以“隐”“微”来描述“独”，正是要凸显人之内心活动的隐蔽性（对他人而言）和细密性（相对于有形之物而言）。
然而，人心之“独”虽隐蔽细密，却又是每个人皆能自察自知的，故朱子以“人所不知而己独知”释“独”，最能得其要领。
那么，“莫见乎隐，莫显乎微”又是何义？
这涉及两个方面：
一是关于概念表述的形式方面，即隐微与见显间的逻辑关系；二是关于表述的实质方面，即何物莫见显于隐微。
关于其形式方面，古今之说大致有三种：
其一，认为隐微与见显有时间上的先后关系，先隐微而后见显；其二，认为隐微与见显之间具有必然性，即隐必见、微必显，如《大学》的“诚于中，形于外”，以及《中庸》第十六章的“夫微之显，诚之不可揜”；其三，隐微当下即是见显。
陶起庠曰：
“莫见”是不容藏，“莫显”是不少晦。
须就“隐”“微”当下勘出，非隐而后见，微而后显，姑且有待之谓。
亦非隐则必见，微则必显，宜防其渐之谓。
只隐处便是见，微处便是显，无两境，并无异时。
“隐”“微”即是“独”，“莫见”“莫显”，正见“独”之当“慎”，故与“故”字紧接。
[6]
陶氏显然是反对前两说而力主后说的。
欲定三者之取舍，必须明确何物必见显于隐微，这就涉及其实质方面。
关于其实质方面，朱子的解释是：
言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事，无有著明显而过于此者。
[2]33
朱子的意思是说：
君子对于自己内心世界的了解，比起对于天下之事的了解来，更加清楚明白。
此解显然是有问题的。
了解自己的内心与了解天下之事（比如，对于日月当空的感知）并不具有可比性，难言谁比谁更清楚。
更重要的是，即便独知最清楚显明，也不意味着一定要“慎其独”：
因为对于自己的内心最了解，所以君子会“慎其独”——这一因果关系根本不成立。
原因在于，了解自心只是为“慎其独”提供了可能性，却没有揭示其必要性、必然性。
其实，“隐”“微”是对于“独”之特性的描述，在此即代表着“独”。
所谓“莫见乎隐，莫显乎微”，是说人的德性（或曰品德、品行、修养等，皆可）的善恶好坏，最直接地表现在“独”（即内心世界）上，而不是外显的言谈举止上。
正因如此，王夫之才说：
“‘显’‘见’止是是非分明。
”[7]《中庸》此处如有不慎，则亏性丧德、离道而去。
君子不欲亏性丧德，故能“慎其独”。
既然如此，那么，“隐”“微”与“见”“显”之间的逻辑关系，就容易确定了。
陶起庠之说是正确的：
既非先隐微后见显，亦非内在的隐微必见显于外、必为人所知，而是隐微即见显、即是德性高下的直接确证。
陶氏的所谓“无两境，并无异时”意味着：
隐微与见显存在于同一个场域，而非一内一外的两个空间；是共时态的，而非一先一后两个时段。
末章的“潜虽伏矣，亦孔之昭”，也是同一个意思。
正因如此，君子“慎其独”才具有了彻底自主、自律的道德意义，才是真正的学以为己。
末章的“君子内省不疚，无恶于志”，就是对“慎其独”的具体说明之一：
“内”，即心；“内省”，即是省察、反省自心；“不疚”，即是没有瑕疵或毛病；内省不疚，则自然“无恶于志”，即无愧于天德良知，而与《大学》的“此之谓自谦”直接相通。
正是这一高度自主自律性，使君子超越了常人、与常人区别开来，故末章云：
“君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？
”因为担心显现于外、为人所知而慎之，在道德的自律水平上，已经低了一格，可知其绝非真君子；小人则有更甚者，虽十目所视、十手所指，也猖狂妄为、无所忌惮，此即第二章所谓“小人而无忌惮”也。
而今天的慎其隐微是为了将来的显明，则会把道德上的即微即显、即修即得（一日修之则有道而为人，一日不修则离道而沦为非人），割裂成两个孤立的片断。
这两种说法都是有缺陷的，不合《中庸》本义。
正是在这里，“隐”“微”与上文的“不睹”“不闻”区别开来：
前者是他人不睹、不闻、不知；后者是君子自己所不睹、不闻，却又是自知的。
古今不少学者把两者等同起来，这只能造成思想的混乱和理解的困难。
三、关于“慎其独”之“慎”的具体含义
“慎其独”之“慎”，郑注《中庸》没有单独作解，可能是因为在注《中庸》之前的《礼器》时，已有“致诚悫”的说法，似有以“慎”为“诚”之意。
孔颖达之疏也不单独为释，而以“恒须慎惧如此”说“慎其独”，可知其视“慎”与“戒慎”“恐惧”同义。
朱子处理“慎”的方式，与孔颖达相似，亦以戒慎、恐惧为义。
但在部分清代考据学家看来，训“慎”为“诚”与训为“戒慎”是有区别的。
郝懿行（1757-1825）说：
“‘慎’当训‘诚’。
《释诂》云：
‘慎，诚也。
’非谨慎之谓。
《中庸》‘慎独’与此义别。
……‘慎’字古义训‘诚’，《诗》凡四见，毛、郑俱以《尔雅》为释。
《大学》两言‘慎独’，皆在‘诚意’篇中，其义亦与《诗》同。
惟《中庸》以‘戒慎’‘慎独’为言，此别义，乃今义也。
”[8]卷上郝氏的意见可概括为两个要点：
其一，“诚”与“谨慎”分别为“慎”之古义与今义；其二，先秦典籍言“慎独”多用古义，只有《中庸》例外，用今义。
王念孙（1744-1832）则认为，《中庸》“慎独”也应当训“诚”，训“谨”训“诚”虽取义不同，却无古今之异：
《中庸》之“慎独”，“慎”亦当训为“诚”，非上文“戒慎”之谓。
[自注：
“莫见乎隐，莫显乎微”，即《大学》“十目所视，十手所指”，则“慎独”不当有二义。
陈（奂）云：
“《中庸》言‘慎独’，即是‘诚身’。
”]故《礼器》说礼之以少为贵者曰：
“是故君子慎其独也。
”郑注：
“少其牲物，致诚悫。
”是“慎其独”即诚其独也。
慎独之为诚独，郑于《礼器》已释讫，故《中庸》《大学》注皆不复释。
孔冲远未达此旨，故训为谨慎耳。
凡经典中“慎”字，与“谨”同义者多，与“诚”同义者少。
（自注：
“慎”之为“谨”，不烦训释，故传注无文。
非“诚”为古义而“谨”为今义也）唯“慎独”之“慎”，则当训为“诚”。
故曰“君子必慎其独”，又曰“君子必诚其意”。
《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之“慎独”，其义一也。
[9]
应该说，在字面上，“谨”与“诚”当然有区别：
“诚”者固然谨慎，而“谨”者未必有“诚”。
不仅如此，“戒慎”与“恐惧”在字面上也大有不同，不可混为一谈。
然而，《中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”显然有互文之意，言戒慎而恐惧在其中，言恐惧而戒慎在其中。
如果孤立地看待、处理这里的“戒慎”与“恐惧”，自然是讲不通的。
合首章第二节与整篇《中庸》而观之，则“戒慎”“恐惧”也好，“慎”也好，以及后文的“拳拳服膺”“尊”“敬”“笃”“笃恭”“纯”“不贰”等，莫不指向《中庸》那一根本范畴“诚”，都是“诚”的不同侧面和具体表现。
因此，如果我们承认首章是《中庸》之总纲，那么，“戒慎”“恐惧”与“慎”，不过是以部分来概指“诚”之总体。
同样，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”以及“慎其独”，也不过是以部分来概指作为总体功夫的“诚身”。
因此，从根本上讲，“慎其独”就是“诚其独”。
20世纪70年代，马王堆帛书《五行》篇出土；90年代，又有郭店楚简《五行》篇出土，其书均有“慎其独”的材料。
依据这些材料，人们开始重新讨论慎独问题。
关于“慎”字，出现了几个比较有新意的说法。
魏启鹏释为“顺”。
[10]11不管此说能否解通简、帛之文，以之解《中庸》显然是不通的。
因为《中庸》之“独”乃善、恶两存之物，若顺从之，必陷于两歧。
廖名春则力排众议，通过曲折论证，力主以“慎”为“真”。
他说：
前贤时人将“慎独”之“慎”或训为“谨”，或训为“诚”，或读为“顺”，皆不足取。
笔者认为，“慎”字之本义应是“心里珍重”。
其字应是形声兼会意，“心”为义符，而“真”既为声符，也为义符。
严格地说，“慎”应是“真”的后起分别字。
[11]50
廖先生认真追溯“慎”字本义，认为其为“真”字的后起分别字，而以“内心珍重”为义，不能说没有道理。
但就概念的内涵而言，“内心珍重”也是“诚”的表现之一，最终还要归结到“诚”上。
它跟“戒慎”“恐惧”“谨慎”皆统于“诚”一样，都是以部分指代全体的表达方式。
如果只抠字眼儿，仅在“珍重内心”上打转儿，怎能体现“慎独”乃《中庸》的根本修养原则，并与“至诚”“诚身”相通呢？
其实，“慎”字之训，还有一种更奇特的说法，它出自清末民初国学大师廖平（1852-1932）之手。
他认为，“慎”当读作“内卦曰贞”之“贞”：
《论语》：
“敏于事而慎于言。
”，“敏”“慎”当作“”“贞”。
内贞外，非“戒慎”之“慎”。
（《廖平全集》第五册《大学中庸演义》）[12]
以“慎”为“贞”，取贞定、贞固其心之义，说亦可通，最终还要通之于“诚”。
总之，“诚”有众多表现形式，因而，“慎”之字义尽可以有多种训释，但总不外于一“诚”、通于一“诚”。
毛奇龄深明其理，曰：
“慎独只是诚，而诚只是明善择善。
”（《中庸说》卷一）[13]
四、关于“慎其独”之“独”的具体内涵
那么，“独”的具体含义是什么？
上节诠解“慎其独”之“独”，还只是立足于“心”（内心世界）这一比较宽泛的意义。
完整说来，“心”包括情感、意志和认知三方面内容。
那么，《中庸》所说的“独”，是涵盖了“心”之全体，还是侧重于“心”的一两个方面呢？
笔者认为，它既涵盖了“心”之所有方面，也有所侧重。
为什么说“独”涵盖了心之所有方面？
第二十章中作为“三达德”的“知”“仁”“勇”，就是分别指向知、情、意的。
尽管其“知”首先指道德智慧，但道德智慧本身就包含着正常的认知、判断与选择能力。
在第三十一章中，《中庸》用“聪明睿知”“宽裕温柔”“发强刚毅”“齐庄中正”“文理密察”描述至圣之心，就涵盖了心的所有方面。
此外，“明善”“虽愚必明”“自诚明”之“明”，作为“明善”工夫之“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”中的学、问、思、辨等，也都充分容纳了认知的内容。
“择善而固执之”之“择”，则融合了认知与意志。
当朱子以“人所不知而己独知”来界定“独”时，其“独”显然包括认知、辨别能力在内。
尽管儒学确认道德善恶、价值判断的根本尺度在于情感和意志，但正常的认知能力始终是道德活动所不可或缺的。
一个人一旦丧失了基本的认知能力，其一切作为已与道德无关，失去了道德价值和意义。
第六章盛赞舜之“大知”，也与此有关。
为什么说“慎独”之“独”于“心”有所侧重？
这有几个明显证据。
首先，历来有不少学者认定，末章的“君子内省不疚，无恶于志”就是具体阐述“君子慎其独”之功夫的。
此“志”即指志意、心志、气志或情志，显然属于情感意向范畴。
此“独”近于《礼记•孔子闲居》所谓的“气志”或“志气”：
“清明在躬，气志如神”；“志气塞乎天地”。
其次，《中庸》自第二章起以至于篇尾，前半部分主要论中庸，后半部分主要论诚，“诚者”“诚之者”“自诚明”“自明诚”“至诚”等字眼儿，在其中反复出现。
所谓“诚”，无疑也属于情感与意向范畴。
此外，首章第三节论中和位育，乃基于喜怒哀乐以立论，喜怒哀乐当然是情。
更重要的是，整篇《中庸》处处充斥着意志与情感的字眼儿：
“戒慎”“恐惧”“慎”“无忌惮”“拳拳服膺”“遁世不见知而不悔”“大孝”“达孝”“忠信”“忠恕”“无忧”“齐明盛服”“敦厚”“肫肫”“笃恭”“不疚”“纯”“不贰”“好学”“知耻”“力行”，等等，何一不关乎情感意向之事？
这充分表明，《中庸》言“独”，是侧重于情感与意志维度的。
此心之“独”本自广大，朱子以“人所不知而己所独知”释“独”，业已得其要义。
然而，在具体阐释“慎其独”之时，朱子却把它锁定在意志活动的萌芽阶段上，所谓“动静之几”。
这不仅大大窄化了“独”与“慎独”之内涵，还给人造成了理论上的错觉：
似乎君子只要闭目塞听、默坐澄心，即可立天下之大本、行天下之达道，即可收“天地位焉，万物育焉”“天下平”以及参赞化育之奇效。
由于深受佛教思想影响，在诠释原始儒学时，大多数理学家都存在这一理论偏差。
针对宋、明理学释经之偏颇，以礼学名世的清代大儒凌廷堪（1757-1809）指出：
《礼器》曰：
“礼之以少为贵者，以其内心者也。
德产之致也精微，观天下之物，无足以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？
是故君子慎其独也。
”此即《学》《庸》之正义也。
慎独指礼而言，“礼之以少为贵”，《记》有明文言之。
然则《学》《庸》之慎独，皆礼之内心精微可知也。
后儒置《礼器》不观，高言慎独，与禅家之独坐观空何异？
由此观之，不惟明儒之提倡慎独为认贼作子，即
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