古代文学楚简《恆先》初探doc.docx

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古代文学楚简《恆先》初探doc

古代文学-楚简《恆先》初探.doc

1、古代文学论文-楚简《恆先》初探《上海博物館藏楚竹書〔三〕》中的《恆先》篇，是一篇首尾完具的先秦哲學文獻。

《恆先》經李零先生整理並發表以來，先後有李銳、廖名春、李學勤、龐樸等先生加以討論，已經對文義的理解取得了肯定的進展。

《恆先》是論説性文章，其義理玄奧，又是以戰國文字寫成，其語言詞彙和論辯方式也有特點，因此比較難讀。

今參照各家討論，先寫出釋文並斷句，再詳加注釋，在盡量對文本本身進行疏通的基礎上，來討論其思想傾向和學派的性質，以判斷它在先秦哲學史上的地位。

先對本文的體例作幾點説明：

1、釋文隸定在問題不大的地方從寬，有問題的盡量從嚴，破讀字加“〔〕”括注；2、原簡行文中有“-”和“=”兩種符號，對於如何斷句和文義理解很重要，釋文照抄；篇末的篇章號，用

2、“◥”來表示；3、今見龐樸先生對簡序重新進行編聯為：

1-2-3-4+8-9+5-6-7+10-11-12-13；又美國學者顧史考先生認爲第3、4兩簡應該位置互換，並認爲2+4連接處的“之生”二字為衍文〔顧史考：

《上博楚簡〈亙先〉簡序調整一則》，2021年4月24日美國Mt.Holyoke大學舉行的“ConfucianismResurrected”中國出土文獻國際學術研討會首次發表〕。

本文經過斟酌，仍旧認爲李零先生原來所編的簡序較合理，因此採用原簡序進行注釋和討論；4、所引直接關於本篇的各家之說，見以下文獻的不另出注：

李零：

《恆先》，馬承源主編：

《上海博物館藏戰國竹書〔三〕》，上海古籍出版社，2021年12月；廖名春：

《上博藏楚竹书《恆先》简释》[

3、i]及其“修订稿”[ii]；李銳：

《〈恆先〉淺釋》；[iii]朱淵清：

《“域”的形上學意義》；[iv]李學勤：

《楚簡〈恆先〉首章釋義》；[v]〔以上四篇先見于“孔夫子2000”網站的“清華大學簡帛讨论”專欄，不久又發表在“簡帛讨论”網站〕龐樸：

《〈恆先〉試讀》，簡帛讨论網站，2021/4/26。

[vi]另外，拙稿寫成以後再讀簡文，有些新的理解，也發現有幾個特别不妥的之處。

但是根据新的理解，拙稿應作較大的改動，筆者一時無力重新寫過。

因此寫了一些補記加在文中，供讀者參考。

一、釋文恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。

自猒〔厭〕不自忍，“或〔域〕”乍〔作〕。

有“或〔域〕”焉又=氣=〔有“氣”，有“氣”〕焉又=又=〔有“有”，有“有”〕焉又=詒=〔有“

4、始”，有“始”〕焉有“〔往〕”者-。

未有天地，未【1】有乍〔作〕行出生，虛靜爲弌〔一〕，若〔淑〕=〔寂寂〕夢=〔夢夢〕，靜同而未或明〔萌〕、未或茲〔滋〕生。

“氣”是自生，“恆”莫生氣=〔氣。

氣〕是自生自作。

“恆氣之【2】生”不蜀〔獨〕，有與也，“或〔有〕恆焉生或〔域〕者”同焉。

昏=〔昏昏〕不寍〔寧〕，求其所生。

異生異，鬼生鬼，韋生非=〔非，非〕生韋，生。

求慾自復=〔復，“復〕【3】生之生”行。

宔〔濁〕氣生墬〔地〕，清氣生天。

氣信神才〔哉〕，云=〔云云〕相生，信浧〔盈〕天墬〔地〕，同出而異生〔性〕，因生其所欲。

=〔業業〕天墬〔地〕，焚=〔紛紛〕而【4】“復”其所慾。

明=〔明明〕天行，隹〔唯〕“復”以不灋〔廢〕。

智〔知〕〔既—幾〕而巟〔無〕思不〔天〕

5、。

“有”出於“或〔域〕”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。

“或〔域〕”非“或〔域〕”，無謂“或〔域〕”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事-”。

恙宜利〔丂？

主？

〕。

采勿〔物〕出於作=〔作，作〕焉有事，不作無事。

舉天之事，自作爲事，甬〔庸〕以不行賡也？

凡【7】多采勿〔物〕，先者有善，有〔治〕無亂。

有人焉有不善，亂出於人。

先有中，焉有外；先有少〔小〕，焉有大；先有矛〔柔〕，焉【8】有剛；先有囩〔圓〕，焉有枋〔方〕；先有晦，焉有明；先有耑〔短〕，焉有長。

6、天道既載，隹〔唯〕一以猶一，隹〔唯〕復以猶復。

恆氣之生，因【9】言名，先者，“有”〔待〕“〔無〕”言之，後者學〔校〕比焉，舉天下之名虛〔屬〕，習以不行改也。

舉天下之作，〔剛—強〕者果；天下【10】之大作-，其〔敦〕尨〔厖〕不自若-〔若；若〕作-〔作，“作”〕甬〔庸〕有果與不果？

兩者不廢。

舉天下之為也，無夜〔舍〕也，無與也，而能自爲也；【11】舉天下之生，同也，其事無不復；天下之作也，無許〔所〕〔極〕，無非其所；舉天下之作也，無不得其〔極〕而果述〔遂〕：

甬〔庸〕或【12】得之？

甬〔庸〕或失之？

舉天下之名無有灋〔廢〕者，與〔舉〕天下之明王、明君、明士甬〔庸〕有求而不〔予〕？

◥【13】恆先【3背】二、注釋恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。

馬王堆帛

7、書《道原》第一句舊釋為“恆无之初”，李學勤先生改釋為“恆先之初”[vii]，李零先生據此指出“恆先”即“道”。

李學勤先生指出，“恆”訓“常”，則《莊子雜篇天下》“建之以常無有”之“常無有”也即“道”。

廖名春先生認爲，“恆”、“先”都是道的同義語。

龐樸先生認爲，“恆先”是絕對的先。

按：

“恆先”可如龐樸先生所理解，是絕對的“先”。

絕對的“先”是“道”之體。

凡舉一事，而“道”常在其先。

“恆先”與“無有”是“道”的兩個方面。

“恆先”是就道的時間屬性而言，而“無有”是說“道”是絕對的“無”。

《莊子外篇天地》“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未名”，其“泰初有無”可以跟“恆先無有”對看。

不過，在道家文獻中，還提到“常後”。

《淮南子原道》“因循應變，常後而

8、不先”，《文子自然》“虛無因循，常後而不先”。

“常後”是道家所謂的“無為”，《文子道原》“所謂無爲者，不先物為也”，《老子》“有無相生，難易相成，長短相形，高低相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。

[viii]是以聖人處無為之事，行不言之教。

”“恆先”是道之體，“常後”是道之用，二者對立統一。

考慮到歷代避“恆”字諱有改“恆”為“常”的現象，“常後”也許本来就有寫成“恆後”的。

“”字目前有“質”〔李零〕、“全”〔李學勤〕、“樸”〔廖名春、李銳、龐樸〕三種講法。

從文義來衡量這三種説法，我認爲，此字似以釋“樸”為優，而“質”、“全”恐怕都缺乏以描述道。

“樸”、“靜”、“虛”都是文獻中描述“道”時候常用到的詞。

“靜”是說“恆先”而不動；“虛”是說“無有”。

“樸

9、”則是說“道”的體無形狀、量無大小。

文獻所見對“道”的描述曾用到“樸”字的例子如：

《老子》說：

“樸雖小，天下不敢臣”；《老子》又說：

“吾將鎮之以無名之樸”；“樸”就是“道”；《文子道原》“故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也”，又說：

“純粹素樸者，道之幹也”；《文子?

自然》“老子曰：

樸至大者無形狀”，而“道”也是“至大者無度量”。

可見，“樸”是描述“道”有“至大無外、至小無内”的屬性。

《恆先》的意識到以語言來描述“道”所受到的局限，所以，在列舉了“道”的三種屬性“樸”、“靜”、“虛”之後，又著重加説明“樸”為“大樸”、“靜”為“大靜”、“虛”為“大虛”，以同一般所謂的“樸”、“靜”、“虛”區分開來。

從字形上說，“菐”旁

10、有讀為“殘”聲之字的例子。

但是此字形容有其它用法，例如，在鄴城故城發現戰國陶文中的“鄴”字寫作“〔業〕”，跟《恆先》“樸”字偏旁寫法相像。

《恆先》“樸”字偏旁寫法跟《說文》所見的“菐”字及从“菐”聲之字的偏旁很類似。

目前所知古文字材料中雖未見過這樣寫的“菐”，但“樸”與“翦”、“業”聲音相去較遠，它們之間恐怕是形近訛混關係，或者是同一個會意字表示了“翦”和“璞”這兩個不同的詞，這一點有待在今後的發現中得到讨论和證實。

自猒〔厭〕不自忍，“或〔域〕”乍〔作〕。

有“或〔域〕”焉又=氣=〔有“氣”，有“氣”〕焉又=又=〔有“有”，有“有”〕焉又=詒=〔有“始”，有“始”〕焉有“〔往〕”者-。

“厭”是“足”。

“忍”似可訓為“容”：

《論語八佾》“是可忍也”皇

11、侃疏“忍，猶容耐也”；《淮南子本經》“而莫之充忍”，王念孫《讀書雜誌》讀“忍”為“牣”，《小爾雅廣詁》“牣”訓為“塞”，“塞”、“容”義相近。

〔補記：

“忍”訓“容”似嫌不妥，待考〕這句似是說：

道可以自足，但不自我容含〔因爲道是“其大無外”的，見《管子心術上》“道在天地閒也，其大無外，其小無内”〕而容含它物，於是“或作”。

李學勤先生讀“或”為“域”，茲從之。

我認爲，“域”跟“虛”相關，是對“虛”的闡釋。

“虛”跟“厭〔滿〕”相對，大虛則一體無別，也即大滿；大虛也可以有所含容，也即容納它物的“域”。

所以“域”是講“道”能容物的屬性。

“氣”是“域”首先所容含的，因爲“氣”跟“域”是相對而一體的〔補記：

參看下文對“恆氣之生因言名”的解釋〕；在“道”的虛無屬

12、性中剖判了“域”跟“氣”的概念，則產生了“有”，而“氣”尚不屬於“有”的範疇。

聯係前面的“恆先無有”來看，“有”相對“無有”而言；“始”在時間概念上立說，是相對於“恆先”而言。

“往”似是“往而不反”之“往”，“有往”而無“復〔或‘反’〕”，還不能生出萬物，因此下文說“未有作行出生”、“未或明、未或滋生”。

對於“有‘有’”和“有‘始’”，《莊子内篇齊物論》有一段有名的論辯：

“有‘始’也者，有未始‘有始’也者，有未始‘有夫未始有始’也者；有‘有’也者，有‘无’也者，有未始‘有无’也者，有未始‘有夫未始有无’也者。

”通過連續不斷地否认，《齊物論》所追溯到的境界也是“恆先無有”。

未有天地，未【1】有乍〔作〕行出生，虛靜爲弌〔一〕，若〔淑〕=〔寂寂〕夢=〔

13、夢夢〕，靜同而未或明、未或茲〔滋〕生。

前面兩小節都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識。

《恆先》的在這裡又指出，上述在“域”中存在的“氣”、“有”、“始”、“往”這些概念仍旧是一個混沌僵局，此時既無實體〔“未有天地”，與“虛”相對〕，也無產生實體的動力和運動〔“未有作行出生”，與“靜”相對，沒有“復”的“往”也不能看成是運動〕，因此是一個“虛靜為一”的混沌狀態。

“靜同”可看《文子自然》“靜則同，虛則通，至德無爲，萬物皆容，虛靜之道，天長地久”；馬王堆帛書《道原》說“恆先之初，迵同大虛，虛同為一，恆一而止”，據《文子自然》“靜則同”，《道原》的“虛同為一”也即《恆先》的“虛靜為一”。

“一”是“道”的原始狀態。

《恆先》所見的“道”，既有成爲宇宙

14、根源的“道”，也有位于天下的“天道”。

自《恆先》的看來，“天道”是從屬於“道”的，這與後文所見“天下之作”從屬於“天下之大作”的邏輯相同。

不過“道”跟“天道”的共性是“一”和“復”，因爲“天道”的“一”和“復”是本於“道”的，因此下文又說“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”。

通觀《道原》，《道原》著力於“道”的虛無狀態，而對道的“靜”則無所屬辭。

《恆先》說“靜同而未或明、未或滋生”則有意強調“道”在運動之前的“靜”態，其目的是為下文講“道”的運動提供鋪墊。

“”字下有重文符號“=”。

李銳先生以爲是合文而釋為“寂水”。

今按：

“”字所从聲符見於楚文字“戚〔原字从艸〕郢”之“戚”字所从[ix]，“戚”、“寂”的基本聲符都是“尗”，因此可以讀為“寂”。

15、《老子》形容“道”是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮”其“寂”字在馬王堆帛書甲本《老子》作“繡”，乙本作“蕭”，都是通假字。

“夢夢”，長沙子彈庫楚帛書“夢夢墨墨，亡章弼弼”；《道原》“濕濕夢夢，未有明晦”；《詩大雅抑》“視爾夢夢”、《小雅正月》“視天夢夢”；《爾雅釋訓》“夢夢、訰訰，亂也”郭璞注：

“皆闇亂”，又引孫炎注“夢夢，昏昏之亂也”；又《爾雅釋訓》“儚儚、洄洄，惛也”郭注“皆迷惛”。

據上，“寂寂”是形容不動的狀態，“夢夢”是說昏亂的樣子。

二者都是描述“道”在運行之前的混沌狀態。

“氣”是自生，“恆”莫生氣=〔氣。

氣〕是自生自作。

“恆氣之【2】生”不蜀〔獨〕，有與也。

“或〔有〕恆焉生或〔域〕者”同焉。

“是”當讀為“寔”，訓為“實”，[x]在句中做

16、表示強調語氣的副詞，而非判斷動詞“是”〔或稱之為“系詞”、“系動詞”〕。

[xi]據本文上面所理解，“或〔域〕”與“氣”都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識，因此“或〔域〕”跟“氣”之閒不是生化的關係，而只是對“道”的不同理解而產生的“衍生”概念。

那麽，“恆先無有”之“道”跟“或〔域〕”、“氣”之間是不是生化〔或創造〕關係呢？

《恆先》下面要用到“生”的概念，他擔心讀者的誤解，因此在此作出解釋。

“或〔有〕恆焉生或〔域〕者”——先有“恆”，然後有“或〔域〕”，這個道理跟上文“有或〔域〕焉有氣”——先有‘或〔域〕’然後有‘氣’的道理類同。

“同”，即《墨子經說上》所說“同”之一義“有以同，類同也”。

“恆氣之生不獨，有與也”中的“不獨”跟“有與”相對

17、為文，可參看《慎子德立》“立天子者……害在有與，不在獨也”。

“與”訓為“助”，這句是說，恆氣雖然是自生自作，但它的出現並非孤立，其前面有“恆”、“或〔域〕”的定義作爲先決條件；同理可以推知，“或〔域〕”的出現，也以先定義“恆”作爲先決條件。

“恆”訓為“常”，這裡兩個獨用的“恆”字可能都是“恆先無有”之“道”的簡稱；“恆氣”還見於下文“恆氣之生，因言名”，此“恆氣”似相當於文獻中的“元氣”。

《論衡談天篇》“說《易》者曰：

‘元氣未分，混沌為一’”，《恆先》上文“虛靜為一”即是元氣未分的狀態；《說文》“地，元气初分，清輕陽者為天，濁重陰者為地，萬物所陳列也”，《恆先》下文講氣的最初運行狀態，也有“濁氣生地，清氣生天”的話，可以證明“恆氣”相當於“元氣”

18、。

《恆先》這一段定義了“恆氣之生”的“生”為“派生”，是要與下文“復生之生”的“生”區分開來。

昏=〔昏昏〕不寍〔寧〕，求其所生。

異生異，鬼生鬼，韋生非=〔非，非〕生韋，生。

求慾自復=〔復，“復〕【3】生之生”行。

宔〔濁〕氣生墬〔地〕，清氣生天。

氣信神哉，云=〔云云〕相生，信浧〔盈〕天墬〔地〕，同出而異生〔性〕，因生其所欲。

“昏昏不寧，求其所生”承上文省略了主語“氣”或“恆氣”，代詞“其”即指代“氣”。

“昏昏”跟上文訓為“昏亂貌”的“夢夢”義近。

“寧”訓為“安”。

“昏昏不寧”是說“氣”的狀態担心定。

因爲前文說“氣是自生自作”，所以“求其所生”是“氣”與“氣”相求。

《易文言》引孔子語釋乾卦九五爻辭“飛龍在田，利見大人”云“同聲相應、同氣相求，水流濕，

19、火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者應上，本乎地者親下，則各從其類也”；《春秋繁露》第五十七章題為《同類相動》，謂“百物去其所與異，而從其所與同。

故氣同則會，聲比則應，……類之相應而起也”；“同氣”之說亦見於《論衡說日篇》：

“如日有十，其氣必異；今觀日光無有異者，察其小大前後若一；如審氣異，光色必殊；如誠同氣，宜合為一，無爲十也”；又《論衡譴告篇》“凡物能相裁割者，必異性者也；能相奉成，必同氣者也”。

據此，“同氣”則相匹配、聚合，與“求”同聲系的“逑”字可訓為“聚合”、“匹配”，這兩個詞義都可以看作“求”的引伸義，也可以幫助理解。

所以，“昏昏不寧，求其所生”是說“氣”担心定而產生自身的運動，它不斷同類相聚相配。

李學勤先生認爲“異生異，

20、鬼生鬼，韋生非=〔非，非〕生韋，生”有錯倒之文，本應作“異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非，生”。

茲從之。

“”字還見于《甲骨文合集》第27959號卜辭：

“壬戌卜：

馬咼……弗乍王乎……”，其字象重衣之形，《說文》云：

“褺，重衣也”〔文獻或作“襲”，參看段玉裁《說文解字注》〕，又“複，重衣也”、“，重衣皃”。

“”字可能與此三字中的某一個字有關，其音義待考。

繼續承《恆先》上文，“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“”好像都說的是“氣”的不同性質或狀態，也許可以分別稱爲“異氣”、“鬼氣”、“韋氣”、“非氣”、“氣”。

大家知道，中國古代哲學常對舉“陰”“陽”二氣，《莊子雜篇則陽》“陰、陽者，氣之大者也”，但陰、陽二氣並不“同氣”，《鶡冠子環流》“陰、陽不同氣，然其

21、爲合同也”。

《越絕書外傳枕中第十六》“范子曰：

臣聞陰、陽氣不同處，萬物生焉”，也是說陰、陽二氣各自同氣相求從而產生萬物，可資參考。

此處所見五種“氣”的性質，尚待考查。

據上文所說的“同氣相求”，“異生異”等句之“生”字義近“感應”，含義跟“恆氣之生”的“生”不同。

“求欲”詞見《左傳》襄公三十一年“求欲無厭”、《呂氏春秋為欲》“〔晉〕文公可謂知求欲矣”、《申鑑政體》“賤求欲而崇克濟”，此是“求”、“欲”義近連用作名詞的例子；《風俗通義》卷三“故御史大夫胡毋季皮獨過相侯，求欲作衰，曰：

‘君不為子衡作吏，何制服？

’”，此“求欲”為動詞。

《左傳》僖公八年“予取予求”，裘錫圭先生解釋為“我只取我所要求的”[xii]，“求”義也跟“欲”接近。

《恆先》“求欲自復

22、”謂“求欲”反于“求欲”，例如所生出之“異”反于原生之“異”。

“同出而異生〔性〕”是說同出於恆氣而有“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“”之類的性質差別，“因生其所欲”則是概括“異生異”等五類運動的結果。

“濁氣生地，清氣生天”這類的話常見于古書講天地的生成，如《淮南子天文》：

“氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。

”《易緯乾鑿度》：

“一者，形變之始，清輕上爲天，濁重下爲地。

”“氣信神哉，云云相生，信盈天地”是說：

氣誠然很奇妙啊！

自我相聚而生，誠然充斥了天地。

“信”是副詞，可訓為“實”、“誠然”、“真”〔《爾雅釋詁上》“允，信也”郝懿行《疏》；又參看劉淇《助字辨略》卷四“信”字下的按語“誠也，實也，允也，果也”，舉例有《史記田齊世家》：

“若夫

23、語五音之紀，信未有如夫子者也”；楊樹達《詞詮》“按：

今語言‘真’”，舉例有《左傳》昭公元年“子皙信美矣。

”、《孟子公孫丑下》“信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。

”〕[xiii]同類用法的“信”見於包山楚簡文書類第121號訊獄記錄“小人不信竊馬，小人信……殺舒睪”〔又136簡：

“不信殺某人”、137簡“信察問知”、144簡“信以刀自傷”、90簡“某地信有某人”〕，作爲副詞的“信”在戰國時的楚地可能是比較口語化的詞彙。

概括説來，此段是講因爲“氣”有往復不已的“同氣相求”運動，最終產生天地萬物。

雖然同出于“氣”，卻有不同的稟性，因為五氣各自產生它們自己所欲求的同類，即所求不同，因此求得的結果也相異。

=〔業業〕天墬〔地〕，焚=〔紛紛〕而【4】“復”其

24、所慾。

明=〔明明〕天行，隹〔唯〕“復”以不灋〔廢〕。

對“=”字，李銳先生指出該字下有“=”符，其字形與上博竹書《孔子詩論》簡5“業”字近，可以視“=”爲合文讀爲“察察”，也可以視爲重文讀爲“業業”，並引《詩大雅常武》：

“赫赫明明……赫赫業業”，毛傳：

“赫赫然，盛也；明明然，察也……赫赫然盛也，業業然動也”，最後他認爲“似當讀為‘業業’”。

今按：

釋為“業業”是對的。

“紛紛”，《韓詩外傳》卷五“孔子曰：

幽幽冥冥，德之所藏；紛紛沸沸，道之所行”；《尚書帝命驗》“東南紛紛”鄭玄注“紛紛，動擾之貌”。

“明明”，《爾雅釋訓》“明明，察也”孫炎曰“明明，性理之察也”。

天行，天道運行。

“唯復以不廢”即“唯復不廢”，其“以”字用法略同于“而”。

很顯然，這裡強調的是

25、“復”。

聯係上文，“復”具體過程為“求其所生”、“因生其所欲”、“求欲自復”、“復其所欲”，這是一個循環往復的過程。

據此來看，“求”也可以視爲“往復”之“往”的動作，也就是“有始焉又往者”的“往”。

所謂“天行”，是天之運行，《恆先》認爲“復”是天之運行的最根本原理和動力所在，唯有“復”的存在，“天”才能得以正常運行而不廢止。

智〔知〕〔既—幾〕而巟〔無〕思不〔天〕。

“智而巟思不〔天〕”，李零先生讀作“知既而荒思不殄”，廖名春先生從之；李銳先生釋文作“知幾而亡思不天”，並引馬王堆帛書《五行》“經”文“幾而知之，天也。

”及《五行》“說”文“‘聖之思也輕〔經〕’，思也者，思天也”為例。

今按：

李銳釋讀正確，但語焉不詳。

下面試為補充解釋。

“既”讀為“幾”，《

26、易歸妹》、《中孚》二卦爻辭均有“月幾望”，《釋文》也都說“荀作‘既’”，二字為見母雙聲，物、微二部對轉。

《說文》“幾”字一訓“微也”，典籍“幾”字或作“機”，《說文》云：

“機，主發謂之機”，此義是從“幾”字訓“微”義引申而來。

《莊子外篇至樂》“萬物皆出於機”，成玄英疏“機者，發動，所謂造化也”。

“智〔知〕既〔幾、機〕”見於《易繫辭下》：

“子曰：

知幾其神乎？

君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？

幾者，動之微，吉之先見者也。

君子見幾而作，不俟終日。

易曰：

介于石，不終日，貞吉。

介如石焉，寧用終日？

斷可識矣。

君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”。

孔穎達《疏》：

“‘知幾其神乎’者，神道微妙，寂然不測，人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也。

‘君子上交不諂，下交不

27、瀆’者，‘上’謂道也，‘下’謂器也，若聖人知幾窮理，冥於道，絕於器，故能上交不諂，下交不瀆。

”王弼注“幾者，動之微，吉之先見者也”說：

“幾者，去無入有，理而無形，不行以名尋，不行以形睹者也。

唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒於未形也。

合抱之木，起於毫末；吉凶之彰，始於微兆，故爲吉之先見也。

”由此來看，《繫辭》所謂的“知幾”似可理解為：

知道事物發展的最初徵兆及其普遍規律，就可以預先知道事情的發展，這種狀態通于神明。

《恆先》“知既〔幾〕而無思不〔天〕”的“既〔幾〕”當承上文指“復”而言〔補記：

這個理解似嫌狹窄〕，“復”是“天”運行的規律，所以“知幾”即知“天道”。

《恆先》“天”、“”並見，“”以“天”為聲符，該字也見於天津藝術博物館所藏戰國行

28、氣玉銘，玉銘云：

行氣：

則畜，畜則神〔申〕，神〔申〕則下，下則定，定則固，固則長，長則復，復則天。

天其本在上，地其本在下，巡〔順〕則生，逆則死。

其中“天”跟“”也同時出現。

陳邦懷先生認爲玉銘“”字从“天”聲而讀為“吞”，“復則天”的“天”則訓為“顛”。

[xiv]但《恆先》“”字顯然跟玉銘“”字義不同，應另有其特别的含義。

《鶡冠子天則》“天者，捐物任事，故能莫宰而不天”，《度萬》“天者神也，地者形也……所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也，……言其然物而無勝者也”；《王鈇》“鶡冠子曰：

彼成鳩氏天，故莫能增其高、尊其靈”，觀其下文，是說成鳩氏得道，可與天齊等，所以用“天”來形容；《天權》“所謂天者，非以無驗有勝，非以日勢之長而萬物之所受服者邪？

”比利時學者戴

29、卡琳認爲，上引《鶡冠子》諸例的“天”，可看作是對“天”的重新定義。

[xv]于此可見，《恆先》“亡思不”的“”字用法與上舉《鶡冠子》各例“天”字類似，也應該表示一種等同於“天”的極致狀態，是“極高超”、“極其神明”的意思。

據此，“知幾而無思不天”是說：

知道了天之道〔“復”〕，則無有思而不明的事物〔所思皆極其神明，也就同於“天”〕，語義跟《易繫辭下》“知幾其神乎”相近，實際說的都是“不思而得”〔語出《禮記中庸》〕。

郭店竹簡本及馬王堆帛書本《五行》之“經”文先說“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”，三者都是“謂之進之”；最後說“幾而知之，天也”〔帛書本《五行》此處經文殘缺，據與之相對應的“說”文，應與竹簡本“經”相同〕，此“幾”當據《易繫辭下》“知

30、幾其神乎”解釋，“天”字的用法與“無思不”之“”同。

至於李銳先生所引帛書本《五行》“說”文“‘聖之思也輕〔經〕’，思也者，思天也”一句，並不是“幾而知之，天也”的經說，跟“知幾而無思不”能否對應以及該如何對應，尚需讨论。

“有”出於“或”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。

“或”非“或”，無謂“或”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事”。

恙宜利〔丂？

主？

〕。

此節前半部分可與《鶡冠