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西方文学批评
第一章西方文学批评理论的历史与现状概观
文学理论与批评是人类意识与自我意识的一个方面，要受到人类整体意识水平的制约。
在人类社会进展较高级的时期，意识与自我意识都表现为某种系统的知识话语，而在任何一种知识话语背后都隐含着某种比较固定的知识论模式，也确实是制约着这种知识话语组成的大体方式。
因此要了解一种文学批评话语，最重要的莫过于把握制约着这种批评话语的知识论模式，而要了解批评话语的历史演变最重要的也莫过于了解它背后所隐含的知识论模式的转换。
一、摹仿说产生的知识论背景
一、中西方传统知识论模式的大体不同
与“诗言志”之说之于中国古代文学观念一样，摹仿说能够说是西方文学观念“开山的纲领”。
在古希腊，从赫拉克利特到德谟克利特，从苏格拉底到亚里士多德几乎所有涉及文学问题的人都以为文艺是关于某种外在东西的摹仿，他们的区别仅在于对所摹仿之物的明白得不同，例如赫拉克利特以为艺术是对自然的摹仿；德谟克利特以为人仿照禽兽而制造艺术；柏拉图以为艺术最终是对理念世界的摹仿；亚里士多德那么坚持悲剧是对某种现实世界的“行动”的摹仿。
等等。
这种摹仿说一无例外地预设了如此一种理论观念：
人与外活着界组成了主客体二元对立的关系模式，而人作为主体是能够把握作为客体的外活着界的。
那个理论预设恰恰确实是古希腊文学观念的知识论基础，也是两千年间西方文学理论最要紧的知识论基础。
例如作为古希腊哲学之开辟者的米利都学派在古代神话与古埃及天文学、几何学彼此渗透、彼此触发的基础上，一开口就追问世界的本原问题，并确信凭借人的聪慧是能够发觉并揭露世界本原的。
泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无”或“无穷”，阿那克西美尼的“气”都是关于世界本原的明白得。
用今天的目光看，这些“本原”或“本体”固然不是什么客观的存在，而是人的主观建构。
其中固然包括了推理的与想象的因素，但更多的却是一种基于体会的猜想。
这种猜想本身或许并无什么实际的意义，但它却组成了古希腊哲学的大体知识论设定：
外活着界的组成是有序的：
空间上的内与外，时刻上的先与后等等，而人的知识组成正在于把握这种外在秩序，因此真理确实是人的熟悉与这些外在秩序相契合。
古希腊文学观念知识论基础的专门性固然是以中国古代知识论为参照而凸显出来的。
或许将柏拉图与孟子各自的知识论观点加以对照更能看出两大不同文化系统的不同。
柏拉图的知识论观点在其《理想国》第七卷提出的闻名的“洞喻”之说中鲜明地表现出来。
他举例说：
现实世界的人就像生活在洞中一样，他们背朝洞口面向洞壁，全身被缚住而不能转动。
洞的中间生有火堆，火堆隔壁有一些人举着用石头或木头做成的假人假物走来走去。
那些被缚的人只是借助于身后火堆的光亮才能隐约约约地看到映在洞壁上的影子。
他们就将这些影子当做世界上最真实的事物了。
他们不明白洞外阳光照耀下的世界才是真正的世界。
他们一旦离开洞窟来到真实世界还会有许多不适应，需要很长时刻才能弄清楚洞中的虚假与洞外的真实。
这所谓真实世界确实是“理念的世界”。
那个比喻隐含着的意思是：
人们的感官直接接触到的世界是虚幻的，真实的世界存在于感官所不及的地方，人一辈子的意义就在于认清世界的真相。
可是如何才能由虚假的世界越升到真实的世界呢？
这就要借助“回忆”——在柏拉图看来，人的灵魂是不朽的而且拥有关于理念世界的知识，只是这些知识在人的肉体与灵魂结合时被忘记了。
教育者确实是要通过启发来令人回忆起原有的知识而不是给人以新知识。
通过那个比喻，柏拉图给出的知识论模式是如此的：
作为客体的世界有真实与虚假（表面与内在）之分；作为主体的人有透过表面的虚假而把握内在的真实的能力。
人的知识行为确实是由虚假世界向真实世界越升的进程。
这也正是两千余年间在西方知识界一直处于主导地位的大体知识论模式。
孟子所代表的中国先秦时期的知识论模式就大不相同了。
《孟子•告子上》载孟子回答门生“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？
”的问题时指出：
“线人之官，不思而蔽于物，物交物，那么引之罢了矣。
心之官那么思，思那么得之，不思那么不得也。
此天之所与我者，先立乎其大者，那么其小者弗能夺也。
此为大人罢了矣。
”看孟子的意思，是以“心”为能思之主体。
它能够令人超越外在的物质世界与内在的物质欲求。
线人等感官那么只能与物质世界成立物欲的关系。
前者令人成为“大人”，即有理智和道德修养的人；后者令人成为“小人”，即为物欲所遮蔽之人。
教育的作用确实是启发人去调动自己作为能思的主体的“心”，去培育自己的道德理性，从而成为“大人”，即有道德修养的人。
那个进程也确实是所谓“求安心”的进程。
因此孟子给出的知识论模式是如此的：
做人的道理就存在于人的内心，只是由于物欲的遮蔽而隐然不见。
能思之主体，即“心”有能力令人超越物欲遮蔽而成为自律的道德主体。
知识的形成也确实是发觉和培育自身本自具足的道德意识的进程。
因此说：
“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。
这也正是中国古代两千余年间最大体的知识论模式。
对照柏拉图与孟子各自给出的知识论模式，咱们会有许多发觉。
第一，二者都以为知识的根基本来在人心中，知识的形成进程即是主体向内心的自觉挖掘进程。
但在那个地址二者又有着全然区别：
在柏拉图那里，人心中的知识根基是灵魂在这人诞生之前得之于真实的理念世界的，确实是说归根结底仍是来自于外在于人的的那个客观的世界。
而在孟子那个地址，主体心中的知识根基是得之于天赋，是与生具来的“天命之性”，它不是得之于外在真实世界，而是人与天地万物内在一致性的表现，因此它确实是那个真实世界。
因此，在柏拉图心目中有一个主观世界与客观世界的明显界限，而在孟子那个地址全然就没有主客之分，是浑然一体的。
第二，正因为柏拉图有主客观的分界，因此他的知识论的全然标准是真实与虚假，其所谓正确与错误之分也是在真实与虚假的基础上做出的。
孟子没有主客观的概念，因此在他的知识论中也全然就没有什么真与假的问题。
有的只是善与不善罢了。
第三，由于上面两点缘故，柏拉图的知识论的大体路向是由主观而朝向客观，是不是定主观之虚假而趋近客观之真实。
孟子的知识论的大体路向那么是由“物”而向“心”，由受控于感官物欲的自然之人而朝向受控于能思之主体的道德人格。
第四，柏拉图固然也有关于道德的试探，有对“善”的呼唤，但这都是成立在对“真实世界”的把握之上的；孟子固然也可不能完全无视人对物的客观把握，但这种把握的价值是以道德人格的形成为前提的。
简言之，柏拉图告知人们说他们依托自己的聪慧能够把握那个世界的本真状态，这种把握是令人世间变的更美好的前提；孟子那么告知人们说，他们能够凭借自己的聪慧成圣成贤，而成为圣贤以后那个世界也就为人所把握。
二者的确具有全然性不同。
能够说，柏拉图和孟子所代表的两种知识论模式正表现着人类自我意识的两种大体偏向：
一个是对人类自身把握纷纭复杂的客观现象的认知能力的确信无疑，一个是对自身自我修持、自我提升的道德能力的极度关注。
而这种关注点的不同是不同社会历史状况所提出的不同要求的产物。
任何知识范型都是人的主体性制造，但任何主体性制造都是对似乎是默默无言的历史要求的回应。
关于一种知识系统来讲，历史永久是“不在场的缘故”。
二、知识论模式的认知性与价值性
一种大体的知识论模式一旦形成，它就会对各类知识话语体系发生决定性阻碍。
若是说柏拉图代表的知识论模式是古希腊“摹仿说”文学观念的依托，那么孟子所代表的知识论模式确实是先秦“诗言志”（被儒家再度阐释过的）和“兴观群怨”说的理论预设。
前者是把认知性作为明白得文学的标准，后者是将价值性作为文学阐释的标准。
关于前者来讲，文学的存在依照就在于它能够令人们深切熟悉被纷纭复杂的现象所遮蔽的世界。
例如，亚里士多德称诗与历史的区别在于“一个表达已发生的事，一描述可能发生的事。
因此，写诗这种活动比写历史更具有哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事更带有普遍性，历史那么陈述个殊的事。
”所谓“哲学意味”、“普遍性”等都是说诗比历史能够反映更普遍因此也更真实的社会历史现实。
亚里士多德的观点代表着古希腊以“摹仿说”为核心的文学观念的最高水平，而且对后世的现实主义具有极为重要的阻碍。
关于价值性标准来讲，文学存在的依据不是熟悉什么，而是建构什么、实现什么。
文学被定位为达到某种外在于文学自身的功利目的的手腕。
例如，孔子说：
“兴于诗，立于礼，成于乐。
”（《论语·泰伯》）以为诗与礼乐一样是保护社会价值秩序和道德修养的大体手腕。
事实上，认知性与价值性是人类的两种大体知识形式，而且是任何一种文化类型都必然兼具的两种质素。
例如古希腊的苏格拉底与“智者”派的哲学观点就更偏向于价值性一面，而柏拉图除“理念论”之外也还有强烈的道德的与政治的关切。
但从整体上看，在不同文化类型中认知性与价值性各自占的比重是不相同的，因此它们组成的文化结构也就大不相同。
这正是中西文化的不同所在，也是中西文学观念的大体不同所在。
在如此的知识论模式阻碍下，古希腊时期的文学批评理论也主若是以明白得文学诸特性为核心的。
其所追问的问题是：
诗歌或悲剧、史诗是如何制造出来的？
它们有哪些大体特点和成效？
这种追问的结果最集中地表此刻亚里士多德的《诗学》一书当中。
在书中，亚里士多德以其一贯的平复、客观的态度对人的摹仿本性和由此而来的诗歌创作、史诗与悲剧的特点和诸要素进行了系统而全面的分析。
在他的眼中，文学现象就像其他一切自然现象、社会现象一样，是一种外在于人的客观存在，完全能够通过人的认知能力来把握。
他的《诗学》与他的《物理学》、《政治学》、《伦理学》一样，都是对外在事物的认知性把握。
亚里士多德《诗学》建构起的这种认知性的，即“价值中立”的文学批评理论模式为西方后世的文学批评奠定了基础，古罗马最有阻碍的批评家贺拉斯继承并进展了亚氏确立的批评模式，但除坚持摹仿说之外，他似乎对诗的美、艺术魅力、娱乐功能更看重一些。
这两位批评家的诗学观点和批评模式成为文艺振兴时期文学观念直接的理论资源，其阻碍一直到此刻。
二、现实主义文学批评理论的知识论基础及大体精神
一、知识论模式的转变
从文化的传承演变来看，一种知识论模式形成以后很难发生全然性改变。
但随着社会历史需求的不断转变，人类的自我意识也处于不断的调整当中，阻碍所及，知识论模式也会显现某种转变。
一样的情形是，原有的知识论模式淡化为一种背景或一种自明性的认知框架，而新显现的因素那么填充其间，组成较原有模式更为丰硕的内涵。
只是在极为特殊的情形下，一种原有的知识论模式才会完全让位于一种全新的模式。
文艺振兴作为一种思想解放运动从某种意义上说确实是对古希腊知识论模式的自觉认同。
因此，尽管通过了千余年的时刻历程，那种制约着古希腊文化的大体知识论模式并无消亡，而是成为致使汹涌彭湃达五、六百年之久的现代性文化思潮的源头活水。
不管是十六世纪的自然哲学与人文主义精神，仍是十七世纪的唯理主义、体会主义哲学与对理性的顶礼膜拜；不管是法国启蒙精神的激昂呐喊仍是德国古典哲学的宏大体系；不管是巴尔扎克与狄更斯们的对社会现实的无情揭露，仍是马克思与恩格斯们苦心孤诣地设计救世良方……所有这一切知识系统和文化精神，都预设了一种大体的知识论模式，那确实是人之外的世界（包括自然界与人类社会）都是能够被人的理性所认知因此也能够依照人的意愿被改造的。
这显然与古希腊的知识论模式一脉相传。
所不同的是，它的内涵更丰硕也更复杂了。
这要紧表此刻如下方面：
其一、与古希腊相较，近代的知识论模式对理性，即人熟悉并改造外部世界的能力加倍推崇和依托了。
若是说希腊人尽管已经具有了充分的自信心，乃至也提出“人是万物的尺度”如此富于人本主义精神的口号，但他们毕竟对外在于人的神秘力量，如神、命运、灵魂、太一或“理念世界”、“第一推动者”一样保留着足够的尊重，从而组成基督教神学大行于世的逻辑前提，那么，近代知识阶级在“祛魅”——破除神学目的论和禁欲主义以后那么愈来愈相信人的理性之无所不能。
人道主义与“理性至上”是西方近代以来的“现代性工程”的大体精神。
其二、近代以来的知识论对熟悉进程的复杂性有着更充分的明白得。
希腊人似乎有一种观念，以为人类一旦把握了世界的本原或万物的本体，那么一切问题就迎刃而解了。
因此他们的精力更多地用于哲学本体论方面。
近代知识论那么对熟悉本身的复杂性更感爱好，他们要弄清楚的是：
以何种方式形成的知识才是可信的。
因此他们对阻碍知识形成的各类内在与外在的因素都有比较充分的估量。
例如培根闻名的“四种假相”之说就比较全面地归纳了可能阻碍人的熟悉客观性的各类因素。
其三、熟悉到了所谓客观知识中的主观因素。
在近代知识论看来，即便是对事物属性的明白得也常常带有主观的因素。
这种主观因素不是培根的“假相”所造成的，而是熟悉进程必然具有的。
例如洛克关于事物“三种性质”之论就已经涉及到主客体之间双向建构的熟悉进程问题。
这应该说是对古希腊哲学的进展。
知识论的这些转变显示着人类自我意识的深化——人们对自己和世界的复杂性有了更清醒的熟悉。
可是在全然上，近代知识论并无失去探讨世界的信心，相反，却是更增强了这种信心。
他们制造或借用诸如主体与客体、感性与理性、物质与精神、时刻与空间、假相与真理、内容与形式、现象与本质、确信与否定、对立与统一、偶然与必然、实体与属性、自在与自为、外化与回归、自我与非我和纯粹理性、实践理性、唯一实体、绝对同一性、绝对精神、异化、对象化等等哲学范围来为自然与人的精神之复杂性命名，同时也宣称道：
尽管世界是非常复杂的，但人类凭借理性的威力仍是能够完全把握它。
通过人的主观尽力去熟悉世界、改造世界，进而成立最合理的社会秩序——这正是文艺振兴以来数百年间现代性工程的伟大使命。
这种知识论模式的实质乃是一种客观主义精神，即客体是纹丝不动的自在之物，所发生的情形只是主体向客体的趋近。
到了十九世纪，随着大工业生产的显现与蓬勃进展，自然科学取得了庞大功效，这种客观主义精神更大大膨胀起来。
一时刻，用自然科学的态度与方式探讨人文社会科学的问题成为时尚。
这主要表此刻两个方面：
一是达尔文的生物进化论致使社会进化论的显现，二是以孔德为代表的实证主义思潮的泛滥。
在这种知识论看来人文社会科学的研究对象与自然科学并无实质性区别，二者都是能够运用纯客观的实证方式来研究的。
如此客观主义最终进展成了科学主义，这与亚里士多德最终确立的知识论模式显然是一脉相承的。
二、现实主义文学观念的形成
与这种客观主义或科学主义的知识论模式相应，文学观念也在古老的摹仿说的基础上有所转变：
一种被后人称为现实主义（包括后来的自然主义）的文学思潮声势浩大地曼延开来了。
文艺振兴时期达·芬奇的艺术制造“第二自然”说和“镜子”说、新古典主义时期布瓦洛的“永久也不要与自然寸步相离”之说都是这种文学思潮的代表性观点，都是对古希腊“摹仿说”的进展。
与古希腊不同的地方在于，文艺振兴和新古典主义的“摹仿说”除重视对自然的摹仿之外，似乎更强调对古希腊文艺作品的摹仿。
而十九世纪的批判现实主义那么更多地关注文学的揭露、批判功能，对“摹仿”对象与“摹仿”方式的明白得也深刻多了。
从整体上看，现实主义的核心观点是真实性、典型、完整的故事、对社会的揭露与批判等。
批评家们确实是以这些概念为标尺来衡量文学作品的。
他们确信文学能够反映生活的本来面目，并进而对生活产生改造作用。
这种批评有两个最杰出的范例，一是马克思和恩格斯的批评实践，他们在对斐迪南﹒拉萨尔的剧作和敏﹒考茨基和玛﹒哈克纳斯的小说和其他人的作品的批评中充分展现了现实主义文学观的大体方面。
这些批评后来成为马克思主义文学批评的经典之作，对奉行马克思主义的文学批评家们发挥了极为重要的阻碍作用。
现实主义批评理论的另一个杰出范例是19世纪俄国的那些伟大的革命民主主义者，即别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫等人。
他们对同一时期的那一大量伟大的俄国作家们的出色批评成为现实主义文学批评史的经典之作，而他们的批评关于作家们的庞大阻碍也成为批评史上十分罕有的特例。
19世纪中后期是现实主义文学批评最为辉煌的时期，成为一时的主流，到了20世纪这种批评理论就成为众多批评理论中的一种了。
三表现论文学观念及其价值论基础
一、西方价值论的历史渊源
人类思想是复杂的、往往是多元并存的。
前面咱们所梳理的西方传统知识论模式和相应的“摹仿论”的和“现实主义”的文学批评理论只是就西方思想文化进展的主流而言的。
事实上，早在古希腊时期，现代以来的各类疑心主义、神秘主义、非理性主义、道德中心主义等哲学观点都已经初露眉目了。
例如智者派哲学家普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”之说、高尔吉亚对存在和人的熟悉能力、语言表达能力的疑心、苏格拉底的“美德即知识”说、柏拉图关于诗歌创作的“神灵凭附”说等等，都与那时占主导地位的知识论模式相左。
在这种哲学观念中，人的价值问题受到关注。
以古希腊哲学为基础，自文艺振兴以来，西方思想界的演进始终沿着两条路向进行：
一是不断强化理性的地位，将它视为人类区别于其他一切世界存在物的类特点，即本性。
强调理性也确实是强调人类共通性，即强调人类在外部世界眼前的整体力量。
因此那个时期汗牛充栋的自然哲学和熟悉论高作多数是将人类作为一个整体来明白得的——人在熟悉进程的个性不同被遮蔽了。
但是，尽管从十六世纪到十九世纪的四百余年间客观知识论一直是西方哲学的主流，但这并非意味着只有强调人类整体性的客观知识论是制约整个思想界的唯一力量。
事实上，伦理学或价值论正代表着思想界另外一种路向：
本位主义思潮。
与知识论相反，本位主义强调个性、独立性，以天赋人权、自由意志为最高价值。
作为人类自我意识的两个方面，客观知识论关注人类整体性特点和外活着界的规律性，而价值论那么关注人类个体性价值。
二者都带有无可置疑的意识形态性。
若是说客观知识论的意识形态性在于确立资产阶级对世界（包括自然界与人类社会）的整体化权威，理性至上就意味着资产阶级利益至上，那么，以本位主义为核心的近代价值论的意识形态性那么在于在资产阶级内部确信游戏规那么：
谁也不要离谁太近，只有维持人与人之间的距离，给予个体某种权利，资产阶级的整体利益方能确保。
正是客观知识论与价值论这两种既相互依存、互为依据又维持某种内在的紧张关系的思想路向演奏出了西方现代性工程的宏大交响曲。
二、与人文主义价值论直接相关的文学观念
与客观知识论相应的是现实主义或再现论的文学观念的兴起与进展，而与以本位主义为核心的价值论相应的那么是浪漫主义、唯美主义或表现论的文学观念的兴起和进展。
前者强调文学的真实性、典型性，指归在于揭露生活的本质；后者那么强调文学创作的独创性、天才、激情，指归在于表现主观精神。
前者是科学主义的，后者是人道主义的。
第一让咱们看看表现论文学观念演变的历史轨迹
强调天才、激情和独创性的文学观念亦可溯源到古希腊和古罗马。
亚里士多德就以为“诗的艺术与其说是疯狂人的事业，毋宁说是天才人的事业”。
古罗马的贺拉斯在《诗艺》中也强调“天才”与“苦学”相结合关于诗歌创作的重要性。
在那篇闻名的《论高贵》中，朗吉努斯那么强调“心灵的伟大”关于高贵风格的决定性作用。
这些都意味着对个人价值的重视。
到了启蒙时期，随着个性主义的张扬，文学批评加倍注重天才与激情在文学创作中的重要性。
英国十八世纪批评家约色夫﹒艾狄生（JosephAddison,1672—1719）说：
伟大的天才“他们不必艺术与学问的辅助，仅凭纯粹的天生才能就制造出了使他们那个时期愉悦、使子孙后代惊诧的作品。
”而另一名同时期的批评家爱德华.扬格（EdwardYoung,1683—1765）乃至专门写了一部题为《论独创性写作》的高作来强调独创性的重要性。
他区别独创性与仿照性的不同说：
“能够说，独创性的作品具有植物的本性，它自发地从天才的生命之根生长出来；它是生长出来的，不是被制造出来的。
仿照那么往往是一种制造，由技术、艺术和劳动从先己存在的材料而并非从自己的材料中加工出来。
”这种对独创性与天才的强调和对再现论的贬抑与超越，标志着西方文学批评向着个体生命意义趋近的价值取向。
第二让咱们看看这种表现论文学观念产生的缘故
作为一种声势浩大的文学思潮，浪漫主义的产生固然有着复杂的社会政治缘故，但从思维方式方面来看，这种文学思潮能够说是对古老的知识论模式和在这种知识论模式驱动下所取得的社会实践功效的反拨与超越。
与传统的知识论模式关注知识系统的客观性、普遍性不同，浪漫主义强调主观性、个别性、情感性，追求个体精神的自由与个人的情感体验。
英国浪漫主义诗人、批评家华兹华斯（WilliamWordsworth,1770—1850）指出“诗歌是强烈情感的自然流露，它起源于在安静中回味的情感”若是说，受客观知识论模式阻碍的“摹仿说”和现实主义文论观的最高旨趣是揭露客观世界的隐秘，本质上是将文学纳入到熟悉论的范围当中，那么以人道主义价值论为依托的浪漫主义文论观的最高旨趣那么是个体的情感体验，是对人的生命价值的高扬。
正是在那个意义上华滋华斯说诗是“爱惜人性的堡垒”。
这种浪漫主义或表现论的文学观念一样预设了三重理论前提：
其一、个体情感体验是神圣美好的。
早在公元三世纪，闻名的批评家朗吉弩斯（Longinus,约公元前1世纪）就把“烈火的情感”看成文学中“高贵”的重要来源。
以为“没有什么比适当表达的真挚情感更有利于高贵了。
”这种观点在十八世纪以后受到普遍继承与宏扬。
其二、只有文学语言才能表达这种美好的情感。
其三、文学只有借助于情感表现才能感动人，从而发挥其应有的社会功能。
这三重预设在全然上是对人类情感与文学艺术的神圣化：
情感是伟大的、美好的，能够表现这种情感的文学艺术也一样是伟大的、美好的。
从社会学角度看，西方浪漫主义或表现论的文学观念对情感和文学艺术的神圣化事实上乃是资产阶级自我神圣化的反映。
作为一个新生的、充满活力的阶级，十八世纪的资产阶级有着良好的自我感觉：
在政治上、经济上他们正在向最后的成功进军，而在文化上他们已然取得了决定性的成功。
可是社会的进展与他们的乌托邦精神毕竟相去甚远，工业文明的显现带来了许多他们意想不到的社会问题，自由、平等、博爱的美好愿望不仅没有实现，而且似乎愈来愈渺茫不可见了。
资产阶级思想家在资产阶级不断取得新的成功的同时却对理性无所不能的神话产生了深深的疑心，于是他们便开始将目光转向内心世界，开始制造情感世界纯洁美好的神话。
这客观上一样起到了为资产阶级成为统治阶级寻求合法性依据的作用：
即便作为人的整体性力量的理性存在问题，作为人的个体性特点的情感却是伟大的、纯洁美好的，那么世俗之人和他们的生活本身就具有了神圣性。
用此岸世界的神圣性取代彼岸世界的神圣性——这正是资产阶级成为合法的统治阶级的前提。
在那个意义上看，特里·伊格尔顿（TerryEagleton,1943——）以为美学这门学科确实是资产阶级向旧的意识形态发起进攻，并在感性层面上占据主导地位的有效方式的观点是很有见地的。
事实上，从文艺振兴直到十九世纪的西方主流文学艺术和美学理论能够说都具有这种功能。
四、唯美主义文学观念及其文化意味
在浪漫主义、现实主义文学思潮演奏出宏大悦耳的交响曲的同时，一种既否定文学之社会功用，又反对表现激情，而是以形式、感觉为关注核心的唯美主义文学观念也悄悄酝酿成熟了。
这种文学观念标志着西方思想界一种新的价值取向的显现——审美活动本身第一次作为精神文化的核心范围受到关注，人的感性世界从而取得与理性精神、情感活动一样重要的地位。
康德开启的德国古典美学精神是唯美主义文学观念理论来源。
康德的“审美无功利”说与席勒的借助于审美教育弭合人的感性与理性割裂的观点在西方文学观念的进展史上具有划时期的重要意义，其阻碍在今天仍然没有完全消失。
从知识论的角度看，康德在西方思想史上的伟大奉献在于极为清醒地看出了人的熟悉能力（知性）的有限性并为其划定了明确的适用范围；同时他也清醒地熟悉到人的道德、信仰能力（实践理性）的非认知性及其价值所在。
如此就规定了人的精神活动的两个不同性质的意义空间，从而幸免了以往那种在二者之间夹缠不清的思维混乱。
正是在如此的考察中，康德还发觉了人的审美能力的独特价值，而且确信了它在人类精神结构中的重腹地位。
于是人们明白了：
熟悉能力是人把握现象世界的有效手腕、道德自律与信仰能力是人不同于动物的全然所在，这无疑都是极为重要的。
可是它们却无法
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