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论《中庸》的方法与性命思想
论《中庸》的方法论与性命思想
李景林
子思《中庸》一书，其中心在于发挥孔子的中庸思想。
但子思言“中庸”，并非把它单单作为一种方法加以推演。
孔子说：
“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。
”心但孔子对此义并未作进一步的申论。
子思论中庸，发挥了孔子中庸思想的这一方面，阐发了中庸作为方法的德性内涵及其人性论根据。
子思的思想，把中庸与成德、成性统一起来，既全面系统地阐明了孔子中庸思想的根本精神，亦突出了儒家成德之学的基本特征，在先秦借学思想的发展中有着重要的地位。
一、中和
《中庸》首章提出“中和”这一概念：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而哮中节，谓之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
致中和，天地位禹，万物育禹。
从这段关于“中和”的论述看，子思是把中和这一概念摆上了很高的位置。
中和不仅是“天下之大本”、“天下之达道”，而且，其效果可以致天人合一之境。
这就产生一个问题，子思何以以“中庸”名此篇，且在紧接首章以下的十章中，引孔子语反复论述“中庸”之义。
这就涉及到中和与中庸的关系问题。
以往论《中庸》，往往把第一章与以下十章论“中庸”的部分对立起来看，认为二者文体不同，且首章讲“中和”，然后又讲“中庸”，前后思想内容两歧。
这成为否定子思作《中庸》论者的一个重要论据。
通览《中庸》全书，这种观点是不能成立的。
孔颖达《礼记正义》中庸疏引郑玄《目录》说：
“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也二庸，用也。
”郑玄的说法，既对《中庸》一书的篇名作了解释，亦道出了中和与中庸两个概念的关系。
郑玄的解释，大体合乎《中庸》的本义，但尚嫌笼统。
解“庸”为“用”，是对的。
庸、用本可互训。
中庸，亦即“用中”。
《中庸》第六章：
“子曰：
舜其大知也与!
舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，而用其中于民”。
由此可见，中庸，也就是“用中”。
用中，就是在现实行为中，言动语默都要合乎“中”的原则。
这样看来，中庸这一概念的核心，在一个“中”字。
《中庸》以“中”、“和”对举，“发而皆中节，谓之和”，是“和”亦在“用中”的意义上讲。
不过，“和”与“庸”的讲法又有所不同。
“和”对中之“用”提出了一个尺度和要求：
“发而皆中节”才能称作“和”。
中和这一概念的核心，亦在一个“中”字。
孔子之学，始终贯通一种中庸的精神，其言人格结构，注重文质的统一；其言行为与修养，强调“中行”，无过无不及；其言为人为学，则学思并重，仁智并举。
子《易传》尤其重视中道，其中“刚中”、“柔中”、“得中”、“中行”、“中正”之语，俯拾即是。
但从《论语》和《易传》看，孔子对“中庸”的内涵并未作出明确的解说。
子思提出“中和”说，其目的正在于揭示中庸方法的内涵和意义。
子思提出中和说，点明了中庸这一概念的两个要点：
第一，“中庸”的核心在一个“中”字，第二，“中”之义要在“用中”即行为之“中节”上显。
何谓“中”?
朱熹《中庸章句》标题下注：
“中者，不偏不倚，无过不及之名。
”这个解释是对的。
“喜怒哀乐之未发，谓之中。
”喜与怒，哀与乐为两边，当其未发，于喜怒哀乐。
未有偏至，正是不偏不倚，所以叫作“中”。
“不偏不倚，无过不及”，用今语说，就是一个“度”的概念。
物（包括人）皆有规定其存在之界限的“度”而不可偏离之。
故程子云：
“事事物物上皆有个中在那上，不待人安排也；安排著，则不中矣。
”这个“中”，是一个内在的尺度，客观的尺度。
人、物莫不如此，莫不有一个自身客观的尺度为其存在之基础，在这个意义上，正可以说是“中也者，天下之大本也”。
“不偏不倚，无过不及”，“中”的这种意义，孔子亦尝论之，不过，孔子所言，乃从人道的意义上讲。
《论语·先进》：
“子曰：
师也过，商也不及……过犹不及。
”《中庸》第四章：
“子曰：
道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。
”过与不及，皆为一偏，都非“中”。
对这个知者、贤者之“过”，十一章有一个具体的例证：
“子曰：
素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣；君子遵道而行，半途而废，吾弗能之矣。
”素，朱子《章句》谓“当作索”。
索隐行怪，期于传之后世，即凿之太深，标新立异，为之太过。
《孟子·离娄下》：
“所恶于所知者，为其凿也。
”“智者”之举，往往以其凿空之知而致行道太过之病。
老庄之道，崇尚虚无，当属此例。
遵道而行，半途而废，亦言“不及”。
孔子此处以“道”标示此“无过不及”之“度”。
这个“道”，就是指人道而言。
“中”是一个客观的“度”。
就人而言，规定这个“度”的标准，即是人道，亦即是“礼”。
《礼记·仲尼燕居》引孔子语日：
“子曰：
师，尔过，而商也不及……子贡越席而对曰：
敢问将何以为此中者也?
子曰：
礼乎礼，夫礼所以制中也。
”礼以制中，在人道、人行之原则的意义上，礼与中，并无实质上的不同。
从规范原则的角度称作“礼”，从方法原则的角度则称作“中”。
不过，从这个“礼以制中”里边，我们正可以看到子思的“中和”观念与孔子思想的渊源关系。
孔子尝在行礼、行道的意义上将“礼”与“和”对举。
《易·系辞传下》云：
“履以和行。
”《序卦传》：
“物畜然后有礼，故受之以履。
”韩康伯注：
“履者礼也。
”《履卦·象传》云：
“上天下泽，履，君子以辨上下，定民志，”亦以礼释履，即言礼以“和”为用。
《论语·学而》“有子曰：
礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
”礼之用贵“和”，这个“和”，乃是中节之效。
在“礼以制中”的意义上，这个礼之用为和，正就可说是中之用为和。
子思“中和”的观念，实来源于孔子。
“履（礼）以和行”，“礼之用和为贵”，讲行礼、行道的原则和方法。
从子思“中和”说与孔子思想的这个渊源关系，我们可以更明确地看出，“中和”观念，讲的是行事、行为的方法论原则。
“发而皆中节，谓之和”。
中节之和，是中的原则的运用。
“中”的运用，乃一定时空条件下的活动。
这包括两个方面：
一是行为的合礼、中节，这是主观一面，一是处物、处事之合其宜，这是客观的一面。
事当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，就是中节，能中节，则处物为宜。
第二十二章讲中庸之至，为“时措之宜”。
中节、时宜，就是“和”。
所以中庸或“用中”的根本特征，就在一个“时”字。
《中庸》在首章论“中和”之后紧接着在第二章说，“君子之中庸也，君子而时中”，强调的就是这一点。
这里有一个问题需要澄清。
中与和、未发已发的关系，为宋儒争论的一大问题。
或主“求中于喜怒哀乐未发之前”（吕大临），或主“存养于未发”而“观于已发之际”（程伊川），或主“默坐没心”“验喜怒哀乐未发前气象”（李侗）。
或主“存养于未发，察识于已发”（朱熹）。
种种争论，不一而足。
导致这些争论的原因，要言之，即以性情相对峙。
由此，则在“未发之中”即是“性”或仅为“状性之体段”上，苛察缴绕，引发上述无谓的争论。
子思论中和，首先，乃从行道、行为的原则上谈问题，其次，中和（或中庸）的核心在一个“中”字，然此“中”却全体在“用中”或“时”上见。
“中”是一个客观的“度”或规范原则性的概念，但并非一个抽象的概念。
从“物”的角度说，“事事物物上皆有个中”即规定其存在之界限的“度、这个“度”或“中”，并无其自身独立的存在，它就在事物之具体的存有中显。
同样，“中”作为人行的原则，亦非一离人行而独立的存在，亦必在“和”或“用中”上显。
这个“和”、“用中”，亦即“时”或“时中”。
孔子说“人能弘道，非道弘人”，金景芳师说，孔子“特别重视中，实际上中是从时派生出来的”，讲的都是这个道理。
我们说有一个客观的“中”在，是强调“中”的原则性意义，这是逻辑的讲法，而不是说“中”与“和”在时间上有先后，说“中是从时派生出来”，是强调“中”、“中庸”的意义本质上就是“时”中，非在。
“时”外别有一个“中”，亦是逻辑的讲法，亦不是说“时”与“中”在时间上有先后。
宋儒据性情解中和，复由性情的对峙而将中和、未发已发看作对峙的两面，掩盖或模糊了“时中”这个中庸（中和）的根本特征，违背孔子、子思的学说精神的。
下边，我们来谈一谈“时中”的涵义。
“时中”，强调的是，要在不同的时空条件下，随时变通以合于“中”。
《中庸》第二章引孔子语：
“仲尼曰：
君子中庸，小人反中庸。
君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。
”就是说，中庸的根本特征，就是“时中”。
这里以君子、小人对举以言中庸，讲到了一个问题的两面：
一方面，“中”必表现为不拘常规，顺应时变（时）的灵活性，另一方面，内在的道德原则乃是这种灵活性的主宰和灵魂。
孟子指出，孔子学说和人格的特征，即表现在一个“时”字上。
《孟子·万章下》：
“孔子，圣之时者也。
”又说：
“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。
”孔子亦曾把他自己与其他贤者作比较。
他评价伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连七位贤者，认为七人之行各有所偏，“我则异于是，无可无不可。
”不拘常规、不法常可，应时变通，以适事物之变，这就是“时”或“无可无不可”。
孔子对一般人的墨守成规深不以为然，他说：
“言必信，行必果，径径然小人哉!
”但是，“时”与“中”乃相辅相成不可或分的两方面。
“中”非一固定、抽象、静止的概念，必表现为“时”，然“时”之内在的原则和根据仍是“中”：
中礼、合道。
“和”之时，乃“中节”，之结果。
“言不必信，行不必果”、“无可无不可”，亦中礼、合道主乎其内的表现。
脱离这个内在的原则性，不拘常规便会流于小人之行的肆无忌惮和貌似仁德的“乡原”。
孔子以“小人之中庸，小人而无忌惮也”对比“君子而时中”，强调的正是“时”的这种原则性的意义。
《论语·里仁》：
“子曰：
君子之于天下也，无迪也，无莫也，义之与比。
”朱子《论语集注》此章下注云：
“遭，专主也”，“莫，不肯也”。
又引谢氏曰；“通，可也。
莫，不可也。
无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自悠乎?
”《孟子·离娄下》：
“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。
”“无通无莫”，即“无可无不可”，即“言不必信，行不必果”，亦即“时”；“义之与比”，“唯义所在”，乃以道、义主其内，也就是中礼合道，“时”，正所以体现“中”的原则。
这都是强调，时变、“无可无不可”，其内在的根据即是合义、中礼。
小人之行，表面上貌似“中庸”之“时”义，但其实是无道德原则主之于内的任意妄为，猖狂妄行。
所谓“小人之中庸也，小人而无忌惮也”，讲的正是这种情形。
孔子反对“乡原”，亦在于它是一种与物宛转，折中调和，而无一贯原则主乎其中的伪善人格。
子思论“和”而言“发而皆中节”，又言“和而不流”、“中立而不倚”（第十章），强调的都是“时”的这种原则性（中）的意义。
这是时、中关系的一个方面。
另一方面，“时中”这一概念强调，必臻于通权达变之化境，才能真正体现“中”的原则。
《论语·子罕》：
“子曰：
可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立；可与立，未可与权。
”“立”，即《泰伯》篇所说的“立于礼”，亦即能据“礼”之原则立身行事。
“权”即秤陀，秤陀随物之轻重移动，故权者变义。
即是说，只有通权达变，才能真正守道中礼。
此以知通权变为学道之最高境界。
孟子对这一思想作了进一步的发挥。
《孟子·尽心上》：
“子莫执中，执中为近之。
执中无权，犹执一也。
所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。
”无原则的“变”。
如小人之任意妄为，伪善的“乡原”，是“德之贼”。
同样，执中无权，亦适足以害道。
中与权，正是一体之两面。
《荀子·解蔽》说：
“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。
”道是在事物之流变中显现出来的“常”。
因此，只有在顺应事物的变化中做到“时措之宜”，其行才能真正合道，才可以说是“中节”或做到“中”。
道或“礼”是原则，其表现为人之行为规范，濡家称为“仪”。
仪作为外化的社会形式，不可能穷尽事物之变。
相反，规范性的繁文绷节反倒往往障蔽了礼或道。
因此，如果不能把握规范仪节之内在精神，只知外在遵从那些“仪”，便不仅不能合道，反而适足以“贼道”。
仪节规范的外在遵从，如果不能据礼道之精神而适时变通，就成为“执一”或偏于道之一“隅”。
执一则废百，已失去了道之“体常而尽变”的活的精神。
由此看来，“发而皆中节，谓之和”，所谓“中节”，亦非对规范性仪文之教条式的遵从，而是不滞一偏一隅的有权之中，或曰“时中”。
小程子以“时中”释“发而皆中节，谓之和”义，是对的。
能“体常尽变”而曲尽事物之宜，这就是“时中”。
时与中，变与常，在中庸这一概念，犹一体之两面，缺一不可。
综上所述，《中庸》提出“中和”的概念，集中地阐发了孔子中庸思想的方法论内涵。
它表明，中庸也就是“用中”，其核心在一个“中”字，而其根本特征，就是“时中”。
人、物莫不有一个客观的“中”，是。
“中”为“天下之大本”；然“中”非外在独立的存在，必在已发之“中”或“时中”上显，人、物莫不共由之，所以可以说“和”为“天下之达道”。
从这个意义上讲，“中和”概念，乃立足于本体论来阐发中庸的方法论意义。
这和《中庸》首章本天命以言性、人道的思想结构是一致的。
由此看来，《中庸》首章论“中和”，继之以十章引孔子语言“中庸”，是顺理成章的。
它不仅不是内容“两歧”，而恰是上承孔子中庸之旨而进一步发挥之，前后是条理一贯的。
此亦子思作《中庸》之一有力旁证。
二、诚
以上论中和，揭示了中庸方法论的涵义。
但中庸却不仅是一种方法。
上引孔子“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，《中庸》引作“子曰：
中庸其至乎?
民鲜能久矣”，是孔子乃以至德为根本义来理解中庸作为方法的意义。
这与孔子成德之学的学说特征是一致的。
孔子对这一点并未作进一步的说明。
《中庸》则对此义作了系统的发挥。
我们注意到，子思引孔子语论“中庸”，特别强调达到中庸之难。
本来，中庸之道存乎百姓日用之间，如人“莫不饮食”（四章），应该说是至易；但另一方面，达于中庸，却又至难。
第九章：
“子日：
天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。
”此极言中庸之难。
为何称难?
若就一般的方法意义而言，实不必言难。
如古人言冬衣裘夏衣葛之适时，“冬温而夏清，昏定而晨省”的时宜，又如西方人所言合乎中庸的黄金律，从一般认识方法的角度说，则常识经验可至，不必言难。
这里之言“难”，其实是就中庸作为德而言的。
孔子言中庸“民鲜能久矣”（《论语》作“民鲜久矣”，明明白白是指着“中庸之为德”讲的。
从根本上说，中庸乃至德，而非仅行事、认识之方法。
如言其为方法，亦只能说它是一种依止于人的德性修养的内在原则，而非一种与主体教养无关的外在方法或可操作性的工具。
一般所谓方法，与主体的内在修养无关，所以通过一定的学习和训练都可很容易地达到。
那是知识、技术，不是德，因而与儒家所讲的中庸无关。
《中庸》引孔子语论中庸，即强调了“中庸”这种作为“至德”的内在原则之意义。
第十一章：
“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。
八章：
“子曰：
回之为人也，择乎中庸，得一善，而拳拳服房而弗失之矣。
”第七章：
“子曰……人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。
”此皆从善德人格意义上言中庸。
一般人对于中庸之“知”，非真知，其修养工夫未至，故“不能期月守也”。
所以，真正依乎中庸而行者，必修养而至圣者能之。
子思强调中庸之难，难就难在此所谓“中”非与主体性修养无关的合度，而是人之德性人格自由在现实应事接物行为上的表现，同时亦赋予此作为客观效果的行为之宜以“德”的恒久价值和意义。
从这个意义上说，“均天下国家”、“辞爵禄”、“蹈白刃”，虽为难事，然中庸却较之更为不易达致。
这样我们就可以理解，子思何以既以“中庸”名此篇，提出中和以阐发中庸之方法论的涵义，文中又多言德性修养问题。
关于人的成德、成性，《中庸》提出了一个重要的概念：
“诚”。
通过诚这一概念，子思揭示了孔子“中庸之为德也”这一命题的深层意义，同时亦进一步发展和深化了孔子性、命、天道的思想。
关于“诚”，《中庸》有几段重要的论述，兹引录于下：
二十章：
诚者天之遗也；诚之者，人之道也。
诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，诚之者，择善而固执之者也。
二十一章：
自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。
诚则明矣，明刻诚矣。
二十二章：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
二十五章：
诚者自成也，而道自道也。
诚者物之终始，不诚无物。
是故君子诚之为贵。
诚者昨自成己而已也，所以成物也。
成己，仁也，成物，知也。
性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
三十二章：
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。
夫禹有所价?
脱脱其仁l渊渊其渊!
浩浩其天!
苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?
这几段关于“诚”的论述可以总括为一句话：
“诚”既是一个成德的工夫历程，又标志着“性”之实现和完成；性的实现，表现为物我、天人的合一；在这种物我、天人合一的境界中，人才能真正达到“时中”，完成中庸之“至德”。
诚这一概念的中心是讲成德成性的问题，而只有能成德成性，才能做到“中”或“时中”。
这表现了《中庸》归本于德性修养来理解“中庸”涵义的旨趣。
我们先来谈一谈中庸与诚即德性修养的关系问题。
从上引《中庸》对“诚”的论述看，中庸或时中应从内外，主客之统一两个方面来理解。
“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”，是从主观方面或人的内在精神人格自由方面讲。
孔子自述“七十而从心所欲不逾矩”，孟子讲“动容周旋中礼者，盛德之至也”，皆指此而言。
这里的“中”、“中道”、“不逾矩”、“中礼”，皆指发而“中节”而言。
“发而皆中节，谓之和”。
怎样才能做到发而曲当，无不中节之“和"?
中节，不是勉强、机械、外在地服从规矩、节文。
偶然的合礼、机械的合度没有道德的价值，不是“和”，与中庸无涉。
中节之和乃人在其德性修养中所达成的内在道德人格自由于现实应事接物行为上的表现。
其实，上边所论中庸之“时”的特征已包含此义在其中了。
二十五章“时措之宜也”，是承上文“诚者物之终始，不诚无物”和“成物”的意义而言的。
可见，“时措之宜”，即言因时因物之宜，使事物之性有其本然的成就和实现。
三十二章：
“夫焉有所倚”，亦指“至诚”达天人合一之境之表现于行事而言。
郑注：
“无所偏倚也”，即行事上不偏不倚，无过不及之谓。
这是从客观和行事一面讲。
这两个方面统一起来，就是“时中”或“中庸"。
第一章说：
“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
”“中和”主要讲的是方法问题，它与“天地位，万物育”有什么关系?
子思论“诚”，对此作了回答。
“致中和”，郑注、朱注都解释为推致中和而至其极。
此说不通。
中和就是中和，无推致其极之事。
我们以为这里讲“致中和”，是承上文道不可离而须有戒慎恐惧之慎独工夫而来，所以，这个“致”，不是推极中和，而是讲如何达到中和或达到中和的修养工夫问题。
“致中和”的工夫，也就是“诚”的成德、成性工夫。
“慎独”亦即是“诚”。
单
从方法的意义讲，“天地位，万物育”不好理解。
从成德、成性的角度说，“天地位，万物育”，也就是成己以成物，或者“尽人之性”以“尽物之性”，使人、物之性各得其所，而有其自然本然的成就。
从这个意义说，人乃可以“知”、“赞天地之化育”。
此即擂家所讲的天人合德。
所以，这个天人合德，并不神秘，它的现实表现，就是“中和”、“时中”或中庸。
关于“德”，《中庸》提出很多德目，如“孝”、“三达德”、“五达道”（五伦）等，又提出治理天下国家之“九经”。
儒家言德，非个人性之私德，而是内与外、或道德与伦理的统一（即内圣外王）。
《大学》三纲八目，已概括了它的实质内容。
《中庸》言德，亦如之。
《大学》归本于修身，以修齐治平言“明德”之次第。
《中庸》与此同一思理。
但《中庸》更由修身引申出“知人”、“知天”之观念，并以“诚”这一概念括修身成性之道，从而把孔子之仁学与性命天道思想联系为一个整体，对《易传》中本道德人格完成以达天人合德的思想作出了理论的说明，此为《中庸》之有进于《大学》者。
二十章说：
“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。
”又：
“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
”此与《大学》之说无异。
然子思之说不止于此。
二十章又说：
“在下位不获乎上，民不可得而治矣，故君子不可以不修身。
思修身，不可以不事亲，思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。
”下文又有一段话与此段论述语愈、结构大体相同：
“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣，信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣，顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣，诚身有道，不明乎善，不诚乎身央。
诚者，天之道也。
诚之者，人之道也、”可见，《中庸》乃由《大学》即人伦而成德的道德论，进一步提出“知人”、“知天”，将修身成德建荃于天道之荃础，使“德”获得了形上学和宇宙论的意义。
而此道德观念的转进，正有赖于“诚”的提出。
在以“在下位而不获乎上”开头的这两段结构相同的论述里，第一段由修身提出“知人”、“知天”，第二段则由“诚”而官“天道”与“人·道”。
可见，修身、知人、知天的内容，实即由“诚”来完成。
上引第二十二、二十五、三十二章所言成己成物以合外内，尽人之性、尽物之性以“知”、“赞天地之化育”而“与天地参”，乃对此义的具体阐述。
“诚”所涵“知人”、“人道”一方面的内容，实即孔子所言忠恕成仁之道。
《孟子·尽心上》云：
“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。
”孟子此语，很好地说明了“诚”与忠恕行仁之道的关系。
上引二十五章讲“诚”的内涵即成己成物：
“成己，仁也；成物，知也。
”成己成物，就是忠恕。
“仁也”、“知也”，非将成己成物分为两截，知与仁，乃互文见义。
二者的关系，犹二十一章所言“诚则明矣，明则诚矣”，诚明互体，乃见诚、明之本义。
第二十章：
“仁者人也，亲亲为大。
”结合上引二十章，“思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”，和三十二章之赞“至诚”之德“肺腕其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，说明子思所言“诚”，其“人”、“人道”一方面的内容，就是孔子所讲的“仁”。
不过，子思以“诚”括忠恕行仁之道，并非仅简单地变换一下提法，其意义在于以“诚”这一概念打通天、人，把孔子仁学与性与天道的形上学统合为一体，揭示了孔子“下学上达”、“天人合德”观念的理论内涵，从而深化了孔子的仁学思想。
首先，子思以“诚”括忠怒，乃强调“忠”之成己一面而转向内省，用令语说，即其着重点乃转向主体性的一面。
忠恕，其本质就是尽己以成人、成物。
相对而言，“忠”是就内心成己一面讲，“恕”则是就接人待物、成物一面说。
《大戴礼记·小辨》篇引孔子论忠恕，即以中恕，中外，“内思毕必（，合）曰知中”与“中以应实曰知恕”对举，说的就是这个道理。
就忠恕的关系而言，“诚”首重于“忠”之义。
上引孟子语以“反身而诚”与“强恕而行”对举，可知“诚”即“忠”义。
顾炎武《日知录》说：
“反身而诚，然后能忠，能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也。
”此亦以“诚”解“忠”之义。
当然，子思言“诚”，乃包括成己、成物即忠恕二方面，但其着重点却在“忠”即尽己一面。
第十三章论忠恕，曰：
“所求乎子，以事父”、“所求乎臣，以事君”，“所求乎弟，以事兄”，“所求乎朋友，先施之”，即注重于忠恕之反求诸己一方面的意义。
又《中庸》首尾两章言及人道，皆强调“懊独”的工夫。
首章说：
“道也者，不可须臾离也，可离非道也。
是故君子戒懊乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
”慎独，即诚，或诚的一种表现形式。
盖人一念发动处（犹令语动机），虽未发行于外，但人自己独已真切知之。
独于此隐徽处敬懊其所行，方为“至诚”。
“诚”是真实。
就行为言，这真实即内外，里表之一致。
“慎独”即本此义而言。
所以第十六章说：
“诚不可掩”。
诚不可掩，即《大学》“诚于中。
形于外，故君子必慎其独也。
”诚中形外，内外一体为“诚”。
此已涉及身心之统一关系的问题。
故第二十三章云：
“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
”此既言身心外内之统一，亦论及其德化之效。
所谓“懊独”，正是以此身心、外内一体之观念为根据，从一念之发的动机处言“诚”。
“慎独”是由最切于身心处出发的工夫，亦本“忠恕”之精神，故下文由“道不远人”言忠恕，亦承此而言。
《中庸》之末章亦论“慎独”云
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