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泰誓
《泰誓》：
政治法律化的成功尝试
喻 中
《泰誓》包括上、中、下三篇，是周武王在讨伐纣王的过程中，面向各方诸侯、将士发表的系列讲话。
其时，周文王已经辞世，周武王成了革命的最高领袖，肩负着为革命寻找理据的政治责任。
这三篇同题文章，就体现了周武王在这个方面的追求。
从内容、风格、逻辑来看，三篇文章大同小异，其主要功能都在于指控纣王的犯罪事实，以证明伐纣的正当性。
在此，我们以《泰誓》上篇为例，分析周武王的政治论证艺术，以此为基础，考察蕴藏于文章中的政治哲学与秩序观念。
周武王的政治论证技术有一个突出的特点:
把政治问题进行法律化处理。
武王伐纣，本来是一个纯粹的政治问题，但经过武王的转换与处理，政治问题变成了一个纯粹的法律问题。
因而，武王对纣王的指控，就像一个检察官对刑事被告人的指控。
那么，武王是如何履行一个检察官的角色的?
不妨借用现代的犯罪构成理论来分析。
首先是犯罪的客观方面，这就是说，纣王到底做了哪些有社会危害性的行为。
按照武王的归纳，纣王涉嫌犯罪的行为主要体现在:
不敬上天，祸害下民;沉溺酒色，行为暴虐;一人有罪，诛杀族人;选拔官员，只用父兄;大兴土木，侵害大家的利益;烧死忠臣，剖开孕妇的腹部。
这些事实，可以作为纣王犯罪的客观方面。
为了证明这些事实确实存在，周武王还当场举证——他找到的证人，就是在场听他讲话的各路诸侯。
他说:
“不久前，我姬发还跟大家一起，近距离观察过纣王的善恶，我们都发现他照样一意孤行，慢待上天，不敬宗庙;祭品被盗，亦不追究;还说自己获得了人民与天命的支持，朝臣为此也无可奈何。
”这几句话有助于说明，纣王的犯罪事实，你们都亲眼见过，你们都是证人。
其次是犯罪的客体，亦即侵犯了相关的法律规则所保护的社会关系。
按照武王的叙述，纣王的犯罪行为所侵害的社会关系包括多个方面。
一是天地与民众的关系。
天地生养万物，人又是万物之灵。
纣王滥杀无辜之人，损害了天地与民众之间的生养关系，是对天人关系的一种侵害。
二是人与人之间的关系。
按照上天的安排，君主是人类中的聪明者，具有教化民众、治理民众的责任，但是，纣王完全放弃了这个责任，因而是对君民关系的一种损害。
三是上天与君主的关系。
上天把天下委托给君主，是要让君主履行相应的职责。
但是，纣王的行为，完全辜负了上天的委托。
这几个方面的事实表明，纣王的行为，伤害了当时的法律规则所保护的社会关系。
当然，纣王时期的法律规则，不可能像现在的刑事法典那样严谨、体系化。
但是，武王的指控表明，以上三个方面的关系，属于应当保护的社会关系。
确认、保护、救济这些社会关系的不成文法，不仅客观存在，而且受到了各方面人士的强烈认同。
因而，违反这些不成文法的行为，必须给予惩罚———这样的观念，正是当时的政治共同体已经形成的共识。
否则，武王凭什么指控纣王呢?
再次是犯罪的主观方面。
就这个方面而言，纣王犯罪的主观心态，完全是故意的:
明知剖开孕妇的肚腹会导致妇女的死亡，仍然要实施这样的损害行为;即使在忠臣的反复劝谏之下，依然不思悔改，甚至还要杀害进谏的忠臣。
这样的行为，按照现在的法律理论，几乎可以称为“惯犯”。
正是因为这种持续性的故意犯罪，武王称之为“罪恶已满”。
最后就犯罪的主体来看，纣王作为殷商王朝的君主，他的犯罪可以视为“职务犯罪”。
在指控的过程中，武王严格控制了被告人的范围，他没有对殷商王朝的整个执政团队进行指控，仅仅把纣王这个独夫作为刑事被告人予以指控。
通过这种“选择性指控”，有助于瓦解纣王集团，造成众叛亲离的场面。
同时，由于当时的政治体制，纣王与各路诸侯、百官众臣之间，多多少少都有一些血缘或故旧的关系，如果扩大打击面，很可能造成非常复杂、甚至是无法收拾的局面。
因此，武王比较恰当地把指控的对象，严格限制在纣王一个人身上。
通过以上几个方面，武王作为“公诉人”，已经对纣王的犯罪事实进行了有效的指控。
在场的听众，就相当于一个庞大的陪审团。
他们的默认，就相当于陪审团对纣王作出了有罪判决，这正是武王所需要的结果。
于是，武王摇身一变，从公诉人变成了惩罚犯罪的执行人。
他要求各路诸侯跟随他一起，去执行对于纣王的惩罚——这既是《泰誓》上篇的基本逻辑，也是《泰誓》中篇与下篇的基本逻辑。
通过研读这三篇文章，可以发现，武王的基本角色是控诉人，同时还兼任执行者。
武王有意与审判者的立场保持一定的距离。
他告诉听众，上天因为纣王的行为而震怒，因而命令我的父亲文王行使天罚之权。
这就是说，对于纣王的惩罚，并不是武王自己作出的决定，而是上天作出的决定。
这就为判决本身赋予了更高的效力，因而，执行这样的判决就有了足够的正当性依据。
试想，如果没有上天作出的惩罚决定作为依据，武王伐纣的行为就可能涉嫌犯上作乱或大逆不道;即使后退一步，不如此上纲上线，武王的讨伐所引起的，也只是两个人之间的战争。
两人之外的其他政治力量是否介入，如何介入，都处于未定状态。
但是，如果把伐纣解释为对于上天已经作出的惩罚决定的执行，那就是一个法律程序问题了。
谁会指责刑事判决的执行者呢?
可见，这三篇文章的主要功能，就在于把一个造反性质的革命行动进行有效的包装，包装成为一个程序性的法律行为——对犯罪的指控以及对于刑事判决的执行。
通过这样的技术处理，成功地实现了政治问题的法律化。
这种处理的结果，为武王伐纣这个行为，既赋予了合法性依据，同时还增添了道义力量。
武王之所以在后世享有较高的声誉，与他的这种政治智慧是分不开的。
下一篇
《牧誓》：
天人合一与道法自然
喻中
《牧誓》中的“牧”，是指牧野，它位于商都的南郊，武王与纣王曾在此展开一场大决战——史称牧野之战。
《牧誓》即是武王在这次大决战前夕所做的一番政治动员。
这次大决战后，周朝取代殷商，实现了新旧两个王朝之间的更替。
从这个角度上说，《牧誓》是一篇关于改天换地或翻天覆地的说明书。
这篇“说明书”旨在说明殷商王朝为什么已经走到了尽头。
武王提出了好几点理由，多数已见于《泰誓》，譬如，疏于祭祀，遗弃兄弟，残害百姓，等等。
但也有比较新颖的观点，其中最值得注意的是第一条理由:
纣王“唯妇言是用”。
关于这个事实，好几种史籍上都有记载，譬如《国语·晋语》、《史记·殷本纪》等等。
相比之下，《列女传》说得更详细一些:
“纣王终夜淫逸，对妲己言听计从，得罪了百官，有些诸侯已经打出了反叛的旗帜。
妲己却说，这都是因为处罚太轻了，无法建立起天子的威信。
纣王于是专门制造了炮烙之刑。
武王在攻打纣王的过程中，先就把妲己的头砍下来，挂在小白旗上，武王认为，纣王因为这个女人而灭亡”——《列女传》上的这种说法影响很大，在《阿Q正传》中，鲁迅就复述过这种观点:
“商是妲己闹亡的;周是褒姒弄坏的;秦……虽然史无明文，我们也假定他因为女人，大约未必十分错;而董卓可是
的确给貂蝉害死了”——虽然鲁迅自己并不赞同这种观点。
以上几种资料，都可以证实武王的指控。
不过，武王讲出这个事实，只是为了论证一个出于古人的重要道理:
“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索。
”这句话的本意是:
母鸡不得在天亮时打鸣，倘若母鸡在天亮时打鸣，家庭就会离散。
这句话的引申意义是:
女人不得参与朝政，女人如果取代男人执政，国家就会败亡。
现在，朝廷上的赏罚都出自于妲己，已经近似于“牝鸡之晨”了，因此，纣王的败亡，是必然的了。
然而，到底是哪个古人制造了这种“牝鸡无晨”的理论呢?
武王并没有交代。
我私下猜测，要么当时确实流传着这样的说法，要么就是武王自己杜撰的。
无论真实情况如何，至少我们可以发现，武王的表达与修辞，已经揭示了一种由来已久，且影响深远的政治理论，那就是“天人合一”。
按照“天人合一”的理念，自然现象与政治现象之间具有同构性。
在自然界，只有公鸡才在天亮时打鸣，如果有母鸡打鸣，这就违反了自然规律。
这种异常现象，有可能打破人们的预期，甚至还可能引发某种恐慌。
把这个道理加以引申，就是武王所强调的政治观念:
国家大事本来应当由男性君主来主持，如果君主在朝政问题上竟然听信于后宫妇女的意见，那就是典型的“牝鸡之晨”。
这样的异常现象打破了朝臣们的预期，整个朝政就可能陷入无序状态，而这种政治秩序的丧失正是政治瓦解的前奏。
武王宣扬的政道，主要是把自然规律作为政治规律的出发点，强调政治之道源于自然之道，用一个更简洁的命题来表达，就是“道法自然”。
政治之道为什么能够、应当效仿自然之道?
依据就在于“天人合一”，就在于政治之道（人之道）与自然之道（天之道）是融为一体（合一）的。
源于“天人合一”的“道法自然”，体现了中国固有的秩序观念:
政治秩序与社会生活秩序都应当效法自然秩序。
因此，人世间的政治准则、法律规则都应当顺应自然规律。
对此，当代法律史家瞿同祖指出:
“在古人观念中，春夏是万物滋育生成的季节，秋冬则是肃杀蛰藏的季节，这是宇宙间永远不易的自然秩序，宇宙间一切物体都不能违背此规则。
”这就是说，传统中国的政治法律文化，有一个至为重要的特征，那就是对自然秩序的追求与模仿——在当代中国的学术谱系中，这一特征被归纳为“法自然”，从而与西方流行的“自然法”，构成了一组可以相互对举的概念。
学术界习惯于将中国的“法自然”与西方的“自然法”进行比较，很可能是因为这两个概念都使用了同样的汉字——只是排列的顺序不同罢了。
然而，这两个概念几乎没有什么相同之处。
因为，“法自然”中的“法”，是指效仿、模仿（它是一个动词），其中的“自然”，是指自然界——日月星辰、春夏秋冬之类。
因此，“法自然”是指人类的政治秩序、社会生活秩序应当效仿自然规律。
与之不同的是，“自然法”中的“法”，却是指规则、准则（它是一个名词），“自然法”中的“自然”绝非实证意义上的自然界，而主要是指人的理性的体现，是通过逻辑推理、逻辑论证所得出来的结论。
因此，严格说来，西方的“自然法”并非“自然而然的法则”——譬如原始的丛林法则。
相反，西方的“自然法”是典型的“人为法”——人的理性思维的产物。
中国的“法自然”所指向的自然规律，反而可以理解为“自然法则”。
由于西方的“自然法”是理性的产物，是逻辑推导的结果，这就意味着，“自然法”源于一个超验的理性世界——柏拉图所说的绝对理念。
与“自然法”相对应的“实在法”，主要来源于经验的感性世界。
按照经验世界与超验世界之间的二元划分，来自超验世界的“自然法”，是外在于社会生活的，是形而上的，因而被赋予了某种高于“实在法”的神秘色彩，成为了一种“高级法”。
但是，中国传统的“法自然”却并不是逻辑推导的结果，而是出于可以观察的经验世界的启示。
分析至此，再回过头来看武王的论证。
我们可以发现，武王在一个极其庄严的时刻，却要首先引述“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索”。
这十二个字，看似无关紧要，却揭示了那个时代所坚信的政道与法理。
《武成》：
宪法的精神原型
喻中
“武成”，意为“武功已成”，指周武王成功地灭掉了殷商王朝，在武功方面已经获得了全面的胜利。
那么，接下来该干什么?
回答是:
建政立国，安邦定国，确立新的政治秩序和社会生活秩序。
因此，这篇文章就是一部安邦定国的总章程。
概而言之，它就是一个宪法文件。
从内容上说，现代宪法普遍分为两个部分:
宪法序言与宪法正文。
《武成》也不例外，它既有序言性质的文字，也有正文性质的文字。
它的相当于宪法序言的部分，见之于武王发表的讲话。
武王从自己最早的祖先说起:
先王建立邦国、开疆拓土。
其后，公刘复修后稷之业。
接下来，文王的祖父为王事奠基，文王的父亲为王事效劳，文王本人接受天命，安抚四方，可惜大业未成而中道崩殂。
我姬发继承文王的遗愿，禀告皇天后土，发起牧野之战，一举灭商。
从此天下大安，万民心悦诚服。
武王的这段话，阐明了周朝立国的政治文化背景。
它旨在说明的核心主题是:
我们这个政权是怎么来的，它的前因后果是什么，为什么会有这样一个政权。
这样的主题，与中国现行宪法的序言颇为神似。
试看中国现行宪法的序言:
“中国是世界上历史最悠久的国家之一。
中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。
1840年以后，封建的中国逐渐变成半殖民地、半封建的国家……20世纪，中国发生了翻天覆地的伟大历史变革……取得了新民主主义革命的伟大胜利，建立了中华人民共和国。
从此，中国人民掌握了国家的权力，成为国家的主人……”
把中国现行宪法的序言与武王的讲话进行比较，可以发现两者之间的相似性:
都在讲历史演变过程，都写成了一篇历史叙事散文，都对历史事件进行了选择性的组合与排列。
按照现行宪法序言的叙述，中国的“最悠久”的历史，被概括为一部“革命史”。
至于1840年以后的近现代历史，则被概括为“英勇奋斗史”。
接下来，是“1911年，孙中山先生领导的辛亥革命，废除了封建帝制”，但是，“历史任务还没有完成”。
“1949年，以毛泽东主席为领袖的中国共产党领导中国各族人民……建立了中华人民共和国。
”至此，历史任务才算完成了，完成的标志，就是人民“成了国家的主人”。
武王的讲话也遵循了同样的逻辑:
最早的祖先开疆拓土，建立邦国，奠定了最初的基础。
稍后的公刘复修后稷之业，众多百姓倾慕，纷纷前往投奔。
然后叙述文王的祖父、父亲，特别是文王自己，为建立周王朝而立下的历史功绩。
不过，彻底完成历史任务的是武王。
武王在仁人志士的帮助下，以正义的名义推翻了纣王的统治，终于建立了一个“万姓悦服”的新政权。
这就相当于，武王把前辈传过来的球，一脚踢进了球门。
他成功了。
武王的逻辑与现行宪法序言的逻辑都可以归结为:
新政权的建立、新的政治框架与政治秩序，都出自历史的选择，都是不以人的意志为转移的客观历史规律选择的结果。
在这里，“历史”或“客观历史规律”已经成了一个拟人化的存在，它是上帝的替代物，是没有上帝时代的上帝，它为新的政治秩序和社会生活秩序提供了终级性的依据，也为宪法正文的正当性提供了终级性的依据。
中国现行宪法的起草者，在起草宪法序言的过程中，也许没有想到《武成》这样的古老文献，但是，《武成》关于政治依据的叙述框架与叙事策略，数千年来，经过反反复复的沉淀，不知不觉之间，已经在相当程度上支配了宪法序言起草者的思维方式。
在这个层面上，我们可以发现一根隐匿的线索，已经把《武成》与现行宪法序言——这两个看似不相关的文本——串联在一起了。
在现行宪法文本中，序言之后就是正文，依次叙述了“总纲”、“公民基本权利与义务”、“国家机构”等相关内容，国家的基本框架因此而搭成。
在《武成》中，在武王的讲话之外，我们也可以看到这样的基本框架。
一方面，是“偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服”。
这句话相当于宪法文本的“总纲”，表示要从“武功”转向“文治”。
后世常说:
马背上打天下，但不能在马背下治天下——这个意思，如果要追根溯源，“偃武修文”当是它的起点。
另一方面，是具体的政制安排。
按照武王的规定:
第一，把爵位分成公、侯、伯、子、男五个等级——类似于现在的省部级、厅局级、县处级之类的行政级别。
第二，把封地分成三个等级——可以对应于现行宪法中的地方制度。
第三，确立了官吏选拔规则:
“建官惟贤，位事惟能”——类似于现在的干部制度或组织原则。
第四，以五种教义教化民众，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。
这五种具有规范意义的伦理准则，在功能上，大致可以对应于宪法中的“公民基本权利和义务”。
第五，注重民食、丧葬、祭祀。
这里的民食相当于现在的民生，它对应于当下的经济建设或物质文明建设。
丧葬与祭祀的主要功能是慎终追远，对应于当下的精神文明建设。
第六，“信明义，崇德报功”——类似于奖励性的宪法条款。
通过这样的政制安排，最终的目标，在于实现“垂拱而天下治”。
以上分析表明，《武成》的主要内容和精神实质，与中国现行宪法具有一定的可比性。
由此可以看到，在中华文明初始阶段孕育而成的政道与法理，对于后世乃至于当代，都具有深刻的规范性。
《武成》关于文明秩序的具体安排与表达方式，构成了中国当代政制的精神原型。
因此，通过这篇文章，我们可以更真切地理解中国文明秩序的由来。
《洪范》：
道法自然的技术
喻中
“洪范”的字面含义是“大法”。
在现代语境下，“洪范”其实就是指建构文明秩序的基本准则与核心意义。
在一个政治或文化的共同体中，如何通过一套规则体系、意义体系，以建构一种自洽、自治、自足的文明秩序，是政治的首要问题。
《洪范》就是对这个问题的回答。
《洪范》所设想的秩序体系和意义体系包括九个方面:
（1）五行:
水、火、木、金、土。
（2）五事:
容貌、言语、观察、听闻、思考。
这五事都是针对君主而言的。
君主容貌庄重，他心中就会肃穆;言语妥当，天下就能治理;观察仔细，就不会受到蒙骗;善于倾听，就会足智多谋;思考周全，就会妥善处理事务。
（3）八种政务，分别是民食、财货、祭祀、居民、教育、治安、礼宾、军事。
（4）五种记时方法，分别是年、月、日，以及星辰的运转、历数。
（5）君主临朝理政的若干准则，主要包括:
任用德能兼备之人，接受有缺点之人，奖励好德之人;不要欺负弱势之人，不要害怕强势之人，等等。
（6）君主之三德，分别是:
正直——正人之曲使之直;刚克——刚强而能立事;柔克——言语柔和能够治理。
这三德分别适用于平安之世、不顺之世、和顺之世。
（7）君主决疑与决断的方法。
君主要设立掌管卜筮的官员，帮助自己决疑与判断。
重大疑难问题，君主先要自己考虑，再与卿士、庶民、卜筮官员商量。
（8）要注意征兆。
有五种天气:
雨、晴、暖、寒、风，分别对应于君主的五种德行。
（9）关于幸福与不幸。
五种幸福是:
长寿、富足、安康、美德、善终。
六种不幸是:
早夭、疾病、忧愁、贫困、邪恶、懦弱。
这样的区分，为世人指示了避苦求乐的方向。
表面上看，九条“洪范”比较杂乱，但是，从思想史的角度来说，这一系列的规则与意义都可以归结成一句话:
“道法自然”的运作技术。
在这些规则与意义中，居于基石地位的就是五行。
五行之间的相生相克所形成的相互关系，可以用来分析所有的自然现象、社会现象、生理现象、精神现象。
这就意味着，通过五行，可以解释万事万物，也可以把万事万物都纳入到一个可以控制、可以调整的秩序体系中。
打个比方吧，五行就相当于五条线索相互交错而形成的一个网络。
所有的人、所有的物，都可以在这个网络中找到自己的位置，并因为这个网络而被整合成为一个有秩序的、有内在联系的体系——即使是不相关的人与事，也可以在五行编织的网络体系中找到相互关系，也可以成为相互关联的人与事。
这就是五行的价值。
五行既是形而上的思想范畴、哲学范畴，但它也是形而下的自然现象，五行所具有的这种二重性，根源就在于“道法自然”与“天人合一”。
在现代人看来，五行是牵强附会的产物，把水、火、木、金、土，分别对应于咸、苦、酸、辛、甜，显然找不到“科学”上的依据，因此，五行观念是“误读”、“误解”，是不能成立的——这样的批评看似言之成理，其实不妥当的。
中国原创文化中的五行观念，根本就不能用现代的“科学”标尺来衡量。
从起源上说，五行本身就不是科学的产物，而是政治的产物。
五行是实现社会整合、政治控制的思想基础，它是一种政治哲学，而不是一种自然科学。
再看文章列举的决疑方法。
它主要强调了卜筮对于政治决断的意义，同样是“道法自然”的一种运行技术。
譬如，用火炙烤一片龟甲，可能出现不同的裂纹或图形，无论哪种结果，其实都是偶然的、随机的。
然而，如果把卜筮的不同结果分别赋予凶或吉的意义，以之作为决疑或决策的依据，则可以为君主的决策确立一个更高的依据——天意如此。
比较而言，用卜筮来帮助决策，不同于现代医学上用化验结果来帮助诊断。
后者是科学技术的产物，体现了“求真”的追求;前者是政治技术的产物，体现了“求治”的追求。
因此，从概率的角度来看，依据卜筮的结果来决策，并不能提高决策的质量，但是，却能够产生最优的决策效果:
做出这样的决策乃是天意的体现，接受或服从这样的决策就是顺从天意。
这就意味着，借助于卜筮，有助于增强决策的可接受性。
因此，卜筮的功能和意义，主要是程序性的。
就像程序正义是“看得见的正义”、能够让人产生正义感一样，卜筮也是通过程序性的展示，以提升决策的正义性或正当性。
譬如，君主要任命某个人当农业部长，张三和李四都是候选人，也各有人支持。
在这种情况下，如果以卜筮的结果来决定谁来出任农业部长，大家都无话可说，因为，卜筮的结果被解释成天意的体现。
对于君主或共同体的整体利益来说，由张三或李四来出任农业部长，可能有一些差别，但是，相对于政治秩序的稳定而言，相对于大家对于政治中枢的信服或忠诚而言，这样的差别又是无足轻重的。
因此，对君主来说，在两个候选人中间，选择谁当部长并非第一要务;第一要务是自己的任命能够得到大家的服从。
这个事例表明，卜筮并不是现代人所谓的“封建迷信”，而是一种精心安排的政治装置，是对“道法自然”这种理论进行技术性转化的一项成果。
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