政治自由主义与罗尔斯的讨论一概要.docx
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政治自由主义与罗尔斯的讨论一概要
政治自由主義──與羅爾斯的討論
（一）
透過理性的公共運用達成協調
Habermas和Rawls是當代政治哲學的兩位重要學者。
Habermas主張「理想論辯情境」做為政治溝通的基礎，使眾人得以透過理性論辯來形成合理、正當與正義的決策；Rawls則設計了「原初境況」（originalposition）、「反思均衡」（reflectiveequilibrium）等條件或進程，以發展出可以被眾人所接受的正義原則以及後續的憲法與法律。
Habermas認為他自己與Rawls的共同特色是以「理性的公共運用」為理論的基礎。
不過，Haberma認為Rawls的理論並不能促成完備的「理性的公共運用」。
這篇論文即是從這個角度來討論羅爾斯的理論。
Habermas首先指出，「正義論」是對康德的自律原則做了一種「主體際觀點的修訂（intersubjectivistversion）：
當我們遵守所有相關人士本於理性之公共運用而接受的法則，我們就是自律地行動。
」（49）事實上，Habermas自己的「論辯倫理學」也是對康德學說的「主體際觀點的修訂」。
康德主張道德自律必須本於個人的理性，即個人應當運用理性以確定合乎道德的行動原則，並在面對道德情境時依道德原則而行動。
但是這個理性運用的過程完全是在個人心靈內部中進行，可以說是理性的獨白式的運用。
Habermas則主張在訂定各種規範時，應當由各個理性主體公開進行論辯，尋求眾人都接受的合理共識，以做為共同規範。
在這個過程中，理性運作是發生在各個參與主體之間的交互論辯，這種理性運用的方式就是他所謂的「理性的公共運用」。
Rawls的理論則強調正義原則和各層次法律須獲得「自由而平等之公民本於共同的理性而接受」，Habermas認為這也蘊含了各個主體公開運用其理性，因此他認為Rawls與他有相同的基本取向，肯定其理論的方向、意圖和結果。
但是從Habermas的觀點來看，Rawls正義論所蘊含的「理性的公共運用」並不徹底，因此會出現某些缺失。
Habermas的批評主要有三方面：
（50-51）
（一）「原初境況」的設計並不足以確保能夠不偏不倚地判斷出義務論式的正義原則。
（二）在《政治自由主義》中Rawls似乎偏重正義觀如何被不同世界觀的人們所接受，而較不重視正義觀的證成問題；或者說他為了正義觀的中立性，而放棄主張正義觀的認知有效性。
（三）Rawls的理論會導致偏重基本自由權（liberalbasicrights），而相對輕忽民主的正當化原則（democraticprincipleoflegitimation），因而無法達到原先期望的使「現代人的自由」（thelibertiesofthemoderns）與「古代人的自由」（thelibertiesoftheancients）相協調。
一、原初境況的問題
Habermas指出在Rawls的「原初境況」設計中，參與的各派別是自由的理性選擇者，他們對自己的社會境況只有最低度的瞭解，他們是基於自利，以自己的價值取向來進行選擇，而不涉及任何道德考量。
然而Rawls卻堅持認為「原初境況」設計的運作最終會得出合乎最大正義的社會基本原則，體現道德觀點的意義。
Habermas對此表示懷疑。
他的質疑有三：
（52）
（一）「原初境況」的參與者僅依據理性的自利態度（rationalegoism）來進行思考和選擇，恐怕無法涵蓋其委託者「最高興趣」（highest-orderinterests）。
（二）依Rawls的設計，「原初境況」的參與者所關注是「基本的善事物」（primarygoods），但其最後結論的正義原則卻屬於基本權利（basicrights），這兩者是否等同？
（三）「無知之幕」的設計是否能確保判斷的不偏不倚？
（一）
Rawls一方面假定完全自主的（fullyautonomous）公民是道德人，具有兩種能力：
正義感（senseofjustice）、形成價值觀（conceptionsofgood）的能力，並以發展這兩方面的能力為自己的「最高興趣」。
但是在另一方面，他所設計的代表公民選擇正義原則的「原初境況」參與者卻完全不具任何道德人的性質，並且缺乏完全自主性，必須受到原初境況所設計的各種限制，包括參與者必須是道德中立的，以及他們只被賦予最低限的資質（minimumofproperties）。
然而在此設計中，參與者卻能理解公民們的道德人格和「最高興趣」。
參與者並沒有建立正義原則的意圖，他們從自明的自我利益出發，進行自利的理性選擇，最終竟能選出一組正義的原則。
Habermas認為這種設計並不合理。
當參與者處於理性的自我中心態度（rationalegoism），就無法體察他人的觀點，也就無法瞭解他們所代表者的利益。
他認為自主公民之理性不能化約為囿於主觀愛好的理性選擇，如果要讓諸參與者瞭解義務原則和所代表者的利益，他們的認知能力就不能僅止於無知之幕所規定的自利的理性選擇能力。
（二）
Rawls提出「基本的善事物」（primarygoods）做為人們實現其生活計畫的通用工具（generalizedmeans）。
雖然參與者知道這些基本善事物包含某種公民權利，但在原初境況限制下，他們只能把權利歸屬為諸多「善事物」的一種，對他們來說，正義原則的議題只能轉化為如何恰當分配基本善事物的問題。
因此Rawls採取了一種屬於價值倫理學（anethicsofthegoods）的正義概念，近似於亞里斯多德和效益論的途徑，而非本於自主性概念的權利理論（atheoryofrights）。
然而，Rawls又堅持公民的自主性來自於權利，因此其理論所採取的分配模式便給他帶來麻煩。
Rawls為原初境況參與者設計了理性選擇的屬性，Habermas認為這反而使他無法將基本自由建構為基本權利，而被迫將之詮釋為基本善事物。
權利和善事物屬於不同的範疇，善事物是可以擁有的，權利則不能如同事物般被擁有。
權利是一種規範，規定著相關行動者的義務關係，必須透過相互承認，才能真正存在。
若將權利視為分配性的善事物，就會失去其義務性意義（deontologicalmeaning）。
Habermas認為Rawls的作法是混同了規範的義務論意義和價值的目的論意義。
他指出規範與價值有以下不同：
1.規範指出什麼是應該做的；價值則指出什麼是最值得去做的。
前者是規則管制的行動；後者是目的行動。
2.規範是雙向的有效性認定－有效或無效，接受或不接受；價值則是比較性的、相對的好壞判斷，對於價值可以有不同的接受程度。
3.規範是絶對的，要求普遍施行；價值是相對的，依個人選擇而定。
4.規範體系中的各項規範必須有一貫性，不能相互矛盾；價值體系的各種價值則可以有不同的優先性。
Habermas指出，Rawls將沒有基本自由歸屬為權利，而歸屬為基本善事物，造成理論上的困難。
所以Rawls必須加強義務面向的平衡，而提出第一原則對第二原則的優先性－－同等自由對基本善的絶對優先。
但是，這項優先性規定並無法從原初境況參與者的第一人稱觀點證成，它是在兩項正義原則形成之外的附加規定，而不是完全是來自原初境況。
這顯示原初境況的設計是有缺失的。
（三）
為什麼Rawls要設計使原初境況參與者被剝奪實踐理性，並處於無知之幕背後？
Habermas認為Rawls是要以一種主體際式的程序來取代Kant的定言令式。
Kant的定言令式雖然已超越了「金律」的自我中心式的道德判斷，然而仍是依靠個人的孤立理性以獨白的方式進行普遍性檢驗。
Rawls的理論正是要避免這種獨白理性的狀況。
Habermas指出Rawls設計原初境況的平等參與條件和無知之幕，是為體現一種主體際式的程序。
但是Habermas認為這樣的設計使得原初境況參與者處於資訊匱乏狀態，並且是對參與者強加一種共同觀點。
無知之幕自始即將參與者的視域限制在一些基本原則，正義原則便是從這些有限的原則中推闡出來。
但依Rawls的設計，正義原則確立之後，將以之為基礎進行立憲、立法、執法等後續工作，而這個過程也是無知之幕逐漸揭起的過程，匯入的資訊愈來愈多，與正義原則相衝突的可能性也愈來愈大。
這是Rawls的設計無法避免的問題
Habermas認為Rawls應當以真正的程序型態來開展實踐理性，而不必觸及實質內容。
在此，Habermas其實是主張其理性論辯程序的優點。
理性的論辯程序是在理想言說情境下，讓自由而平等的參與者能相互進行包容而無壓迫的理性討論，在此，每個人都擁有豐富資訊和自我觀點，既可以自由表達自己的意見，也須去瞭解其他參與者的自我觀和世界觀。
藉由諸參與者觀點的交融而形成「我們—觀點」（58）。
二、多元狀態的事實與交集共識的觀念
由於注意到社會與意識型態多元狀態的事實，Rawls不希望其「公平性正義」只是諸多道德學說之一，而希望它可以做為維繫與包容多元狀態的基本原則，因此逐漸強調「公平性正義」的「政治」性質。
另外，Rawls也進一步論證幾個直覺概念，其中最重要的是與「道德人」相關的幾個概念：
正義感、形成善觀念的能力。
這些概念都須要優先證成，並須顯示它們相容於各種相爭衡的世界觀，而且在無知之幕揭去後仍保持中立。
在這一部分，Habermas探討的問題有兩部分：
（1）交集共識是否具有知識性質，或只是具有工具性質：
它是否有助於對正義論的進一步證成，或只是用來說明社會穩定的必要條件？
（2）Rawls所說的「合理的」（reasonable）一詞是指稱道德判斷的有效性，還是指開明容忍的反省態度？
（一）
Rawls採取了「反思平衡方法」（methodofreflectiveequilibrium）來重建幾個既有的直覺觀念，這些觀念是在民主社會傳統與實踐中形成的直覺。
這些觀念包括道德人這一基本觀念，及其他相關聯的觀念，像政治自主的公民、公平合作、良序社會等。
Rawls並不只是想要探討特定政治文化的基本規範信念，他的目標是重構所處社會及其民主傳統的內在政治文化。
這些觀念來自於民主社會人民對於相關正義性制度的經驗，並且沈積於政治文化中，而成為一般人的直覺經驗，Rawl把它們抉發出來，重構為明確的觀念。
這種重構不止是詮釋釐清的工作，而是更進一步檢驗這些與正義的觀念是否能在多元社會中被接受。
Rawls想要檢驗他的正義觀是否屬於「可能之方」（artofthepossible）從而也是「可行之道」（practicable）。
他的檢驗包括幾方面。
首先，作為其理論之基礎的「人」的核心概念必須充分中立，而能被各種世界觀所接受。
其次，必須證明「公平性正義」可以做為交集共識的基礎。
關於第一個檢驗問題，Habermas認為Rawls所使用的方法是有問題的。
Rawls認定此一可接受性的檢驗和先前關於良序社會自我穩定能力的一致性檢驗是相同的。
Habermas則認為這兩種檢驗不能使用相同的方法。
良序社會自我穩定能力問題可以在理論內部進行探究，可接受性檢驗則須訴諸公開討論。
要檢驗基本規範性概念是否中立於各種世界觀，不能只是透過對概念和不同世界觀交互辨析，而是要交付公開討論，在公共的理性領域讓公民進行批判。
對於交集共識的問題，Habermas指出Rawls是基於「穩定」因素而提出社會必須形成交集共識以做為團結與合作的基礎。
因此，交集的共識只是實用性的標誌，而不是理論正確性的確認。
交集的共識並不具有真理性質，眾人共同接受並不意謂著這種交集共識的內容就是真理。
亦即交集共識的關鍵不在於它的內容是不是具可接受性（acceptability）或有效性（validity），而僅僅在於它是不是被接受了。
Habermas認為Rawls應當明確區分可接受性和實際接受，設法讓交集共識的內容具有認知性質，或者說在正義論的有效性與中立性之間建立起認知關係（epistemicrelation），這樣，交集共識的穩定效果才能用認知語詞來解說。
（二）
Rawls希望將規範性主張（以及為正義理論）確立為一種以主體際承認為基礎的理性義務，而不賦予知識意義。
因此他引入「合理的」一詞和「真實的」一詞成對使用。
「合理的」一詞可以有兩種詮釋，一是從實踐理性的觀點來看，「合理的」等同於「道德上真實的」（morallytrue），是個可以類比於真理的有效性概念，和命題真理有相同位階。
第二種詮釋是將「合理的」理解為類似於在面對爭議觀點時的「設想周到」（thoughtfulness）。
Rawls關於交集共識的合理性，採取的觀點近於第二種詮釋；Habermas則主張應當從第一種詮釋來思考交集共識的性質。
Habermas認為Rawls的問題在於把「合理的」與「真實的」對立起來，因此當他把「真實的」賦與各種世界觀，而將「合理的」賦予交集共識，就意謂著交集共識與真實性不相干，沒有知識意義。
Habermas認為從實踐理性的途徑，我們仍可以賦予交集共識「知識」的意義或「真理」的意義。
至於Rawls稱世界觀為真實的，Habermas批評指出，形上學世界觀或宗教世界觀為了要反映集體的生活方式和認同，須要回應基本倫理問題，因此，衡量世界觀更要考量生活方式的本真性，而不是命題的真實性。
再者，這類學說是「綜括性的」，因為它們從總體上解釋世界，所以它們不能像一般理論那樣被單純地理解為一系列命題陳述。
質言之，世界觀不能僅僅分析為具有真實性的命題，而是要分別看待它所蘊含的不同類型命題（描述性、評價性、規範性）。
所以，用「真實的」來指稱世界觀，並不盡然妥適。
三、私人與公共自主性
Habermas指出，自由主義強調「現代人的自由」，主要是信念與良心的自由，以及保護生命、個人自由和財產，這些是主體私人權利的核心。
相對的，共和主義則主張「古代人的自由」，也就是政治參與和溝通的權利，這些權利使公民能夠實現自我決定。
盧梭和康德都志在追求從同一根源導出兩種成分－－道德自主和政治自主。
Rawls的理論則是區分這兩種自由。
Habermas指出Rawls的出發點是政治的自由主義，並且將道德人區分為兩種身分：
公民的公共身分和私人的非公共身分。
這兩種身分就形成兩個領域：
一是由政治參與和政治交流權利所構成的；另一個則是自由人基本權利的領域。
Habermas認為這種公私區分違反了共和主義觀點，也與歷史經驗相悖。
他主張私人自主和公共自主是交織在一起的：
公民如果沒有主體的私人權利，就不會擁有法律主體地位；相對地，若沒有公共的自主地位，公民就不能藉自主立法來訂定實徵法和強制法以保障私人權利。
Habermas指出，基本自由權利的內容可包含在主權公民之理性公共運用的法制化。
他希望透過建立制度化的公共理性論辯，讓公民經由理性討論來形成政治共識，以保個人自由，並維繫社會穩定。
「合理的」對「真實的」—世界觀的道德性
在民主政制的自由制度架構中，隨著人類理性實踐的自然發展，現代社會處在諸多「綜括性學說」（comprehensivedoctrines）相互爭衡、人人各是其是的多元狀況（pluralism）。
面對此一境況，政治上的關鍵問題是如何獲致一種與各個「綜括性學說」相容、而為眾人可接受的基本政治觀，以支持民主自由政制的持續發展，並維繫社會的穩定。
這種政治觀相當於各個合理性的「綜括性學說」與自由平等公民的「交集的共識」（overlappingconsesus）。
面對這一課題，Rawls在《政治自由主義》提出新的理論架構下，將《正義論》所發展的「公平性正義」（justiceasfairness）從一種基本倫理觀念轉變為民主社會的基本政治觀念。
在這新架構中，Rawls主張其「公平性的正義」（justiceasfairness）觀念是立場獨立（freestanding）的觀念，運用於政治領域，而不涉及哲學。
Habermas認為Rawls這種作法是一種「迴避」策略──焦點集中，但迴避更普遍性的爭議問題。
這種迴避策略的目標和可行性其實是連繫於對「政治」（political）一詞的理解方式。
（75）
Habermas指出Rawls對於「政治」一詞有兩種用法：
（1）指政治理論的對象領域，處理現代社會的制度架構和基本結構。
（2）以政治對比於形上學，在此形上學是指合乎理性的綜括性學說，政治則是指對社會做合乎正義安排的基本原則或架構。
Habermas認為上述第二種關於政治的看法有許多問題值得討論。
Habermas指出，Rawls是以「政治」一詞突顯其正義觀的特點，這種正義觀念須要滿足自由主義的基本要求：
即對所有相抗衡的世界觀或「綜括性學說」保持中立。
中立性是「公平性正義」（justiceasfairness）的「政治」特性，也就是說「公平性正義」是中立的政治觀，或說是「立場獨立」（freestanding）的政治觀。
依據這一意義，「政治」並不是指特定的實質學術內容，而是指一種特別的知識立場，這種立場是政治的正義觀所企盼的：
它們能夠與不同的「綜括性學說」相搭配。
所有公民都會肯定一種「綜括性學說」，這個「綜括性學說」也是他們的政治觀的基礎。
由於當代社會處於宗教與文化多元狀態，為維繫社會穩定，需要建立一套人人共同接受的具中立性、包容性的正義原則。
促成這種正義觀共識的理論當然一定是「政治的而非形上的」。
但這並不是說政治理論可以完全在政治領域中運作，而撇開各種艱難的哲學爭議。
政治理論仍會涉及非政治性的理性與真實性問題，但這不表示我們要處理形上問題與爭議。
Habermas質疑Rawls對「政治」的界定方式，也不同意他將「政治」與「形上學」對比的作法。
依Rawls的理論，對綜括性學說的支持者來說，其綜括性學說是「真理」（truth），而由諸多綜括性學說交集地形成共識的政治正義觀則只具有「合理性」（reasonableness）。
政治正義觀是的合理性是以公共理性（publicreason）為基礎；而綜括性學說的道德真理性則是以非公共理性（nonpublicreason）為基礎。
Habermas認為這種區分並不合理。
Rawls只為政治正義觀賦與「合理性」，這可能造成兩種缺失：
一是這個概念太過薄弱而不足以彰顯政治正義觀的有效性；二是可能無法區分「實踐上合理的」與「道德上正當的」。
Habermas認為Rawls應放棄這一途徑，而探討實踐理性（78）。
透過實踐理性而形成的政治正義觀共識會具有真理性質，或說是知識性質（epistemicstatus）。
在這篇文章中，Habermas討論了以下議題：
1.正義理論所必須因應的現代境況的挑戰
2.從霍布斯到康德的哲學演變，這是Rawls理論取徑的背景
3.Rawls的理論取徑
4.「合理的」正義觀和「道德上真實的」世界觀各自的證成負擔
5.上述區分對交疊共識造成的困難
6.提出論據以支持程序主義式的「理性的公共運用」（proceduralistconceptionofthe“publicuseofreason）
7.基於人民的自主立法（democraticself-legislation）已包含了政治自由主義的所主張的消極自由，因此強調康德式共和主義（KantianRepublicanism）的觀點
1、現代境況
政治自由主義旨在回應當前多元狀況所帶來的挑戰，而關注如何達成對政治基本原則（賦予所有公民同等的自由）的共識。
對政治正義課題的必要共識已無法依據傳統規範來形成，但社會成員仍希望在公平與和平合作的狀況下共同生活。
儘管缺乏實質的價值共識，人們仍持續尋求共同認可的道德信念和規範。
人們致力於日常生活方面和政治方面的道德論辯，特別是「憲政層次原則」（constitutionalprincipal）的論辯。
公民們互相認定其他人都具有道德感或正義感，並學習容忍其他人不同的觀點。
這些是當前民主自由社會的政治境況和基本政治文化。
Rawls主張發展一種中立的正義觀來因應上述的現代境況。
傳統社會中，道德規範是合理的「萬物秩序」（orderofthings）的一環，這些規範是以真理宣稱式的斷言陳述型態（theassertoricmodeofstatementsexpressingtruthclaims）來為自己提出一種「實在論式」（realistic）的解釋。
而隨著宗教與形上學的褪色，道德規範已無法直接被視為「真理」，在現代，人們在知識明確區分規範陳述和描述陳述，因而產生規範陳述是否含有認知內容這樣的問題。
Hobbes面對這個問題的處理方式是將實踐理性化約為工具理性，以效用和利益來做為合理規範的標準。
契約論傳統將道德理由視為合理動機，將道德判斷化約為合理選擇。
社會契約是提供一個機制讓參與者本於自我利益而協調出一致方案（agreements）。
Habermas認為契約論的途徑忽視了規範中的義務因素，也沒有闡明規範陳述的認知成分。
二、從霍布斯到康德
Habermas認為Rawls的理論改造可以有兩種選擇途徑：
（1）順著從霍布斯到康德的路徑，發展實踐理性，而保留道德陳述認知成分。
（2）回歸傳統（道德實在論）和基於道德真實性的「綜括性學說」。
在康德式傳統中，實踐理性提供一種觀點（perspective），依此觀點人們可以用公正的方式來判斷各種道德規範和原則。
Habermas稱這種觀點為「道德觀點」（moralpointofview）。
這種「道德觀點」曾被闡釋為不同的原則或程序，如：
定言令式（categoricalimperative）G.H.Mead理想的角色取替（idealrole-taking）；Scanlon的論證法則（ruleofargumentation）；Rawls的原初境況建構（constructionoforiginalposition）。
這些設計均旨在產生共識。
依照這些方式而選定的原則和規範均宣稱獲得普遍承認，支持這些原則和規範的理據（reasons）就必須具有知識性成分，而不能只訴諸個人愛好。
要掌握實踐審議（practicaldeliberation）的知識特性（epistemiccharacter），可以透過描述在論證過程中個人利益所具角色和意義的變化，特定的利益最初可能某個人的主觀利益，但經過論辯，這種利益逐漸為諸參與者互為主體地認可，這種利益就成了普通化的價值方向（generalizablevalue-orientations）（81），而可獲得論證上的知識地位。
依循實踐審議的途徑，我們可以為應然語句保留知識意義。
Rawls最早也是循著康德傳統之策略。
在《正義論》他試圖以原初境況來闡明「道德觀點」，公平性正義的建構是依據實踐理性（體現於道德人的兩種高級能力）來闡釋。
然而到了《政治自由主義》，Rawls提出出全新架構，理性不再居於核心地位，實碊理性被降格為合理性（reasonableness）。
正義觀的道德有效性不再基於實踐理性，而是諸多合理世界觀的會聚交集。
而原來理論的其他部分並無法融入新理論中。
（83）
三、康德式程序主義的的替代途徑
Rawls提出了「政治的」與「形上學的」二分架構，即預設了2種觀點：
參與者觀點和旁觀者觀點。
旁觀者可以探究交集的共識如何產生，卻無法深入他人的世界觀，依他人的內在觀點去判斷其世界觀的真理內容。
旁觀者只能侷限於事實性論辯，無法設身處地瞭解他人所宣稱（其世界觀中的）真實、正當和可貴的成分。
他們必須轉移至參與者觀點，才可能瞭解這些成分。
在這個架構下，人們在證成道德陳述與價值判斷時完全是以個人所持有的世界為理據來源，這樣的道德理據其實是非公共性的（nonpublic）。
同樣地，在形成政治正義觀的過程中，公民也是依據其世界觀或詮釋架構來使證成該正義觀的真理性。
按照這個方式，交集共識的公共有效性和合理性必須仰賴非公共理性的會聚交集。
據此，形上學領域仍保留了判斷道德正當與倫理良善之有效性的終極基礎，政治領域則被剝奪了自身有效性的根源。
Habermas認為Rawls主
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