墨家论爱无差等及其与儒家爱有差等的辨析.docx

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墨家论爱无差等及其与儒家爱有差等的辨析

墨家论“爱无差等”及其与儒家“爱有差等”的辨析

三、墨家论“爱无差等”及其与儒家“爱有差等”的辨析

（一）墨子与巫马子的辩论

《墨子·耕柱》记载了墨子与孔门巫马子的辩论。

“巫马子谓子墨子曰：

‘我与子异。

我不能兼爱。

我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。

击我则疾，击彼则不疾于我。

我何故疾者之不拂，而不疾者之拂。

故我有杀彼以利我，无杀我以利彼。

’子墨子曰：

‘子之义将匿邪，意将以告人乎？

’巫马子曰：

‘我何故匿我义？

吾将以告人。

’子墨子曰：

‘然则一人说子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。

一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。

说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀子之身者也。

’”[39]

巫马子以他的爱从自身、亲属、族人、乡人、鲁人、邹人、越人，由近而远的个人感受来驳兼爱，墨子驳之。

巫马子的理由是“近我”，论证则围绕“利”来说。

巫马子其实是以墨家的方式来说的。

墨子不正面回答，只是抓住巫马子引申的话（为自利而杀人）予以驳斥，说这必然引起别人为自利而杀你，赞成你的人将杀你以利己，不赞成你的人也将杀你以除不祥。

谭家健先生在解释了上一段话后说：

“爱之有差别是客观存在的，其原因就在于利之有厚薄。

可是墨子没有进一步论证这一点。

”[40]其实，爱的差别缘自人与人之间远近亲疏关系的不同，在实际日常生活中产生了不同的情感，并不只是利之有厚薄的问题。

谭先生又说：

“墨家主张的‘爱无差等’不受礼的限制，其实质是对孔子‘仁’的纠正，也是对奴隶主贵族等级制度----礼的破坏。

”[41]任何时代，任何时空条件下，人与人之间的爱都会受到一定的社会规范的限制。

（二）孟子与夷子的辩论

孟子与墨者夷子（之）的讨论，很有意思。

墨家主张薄葬，夷子也想以薄葬来改易风俗，但却厚葬其亲，孟子批评其理论上有两个本原，自相矛盾，不一致，且言行上也不一致：

“吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也；夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也；然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。

”[42]以薄葬为贵、厚葬为贱的夷子却葬其亲厚，是以己之所贱待其亲，则是以贵为贱，以贱为贵。

夷子自我辩白：

“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？

之则以为爱无差等，施由亲始。

”孟子反驳：

“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？

彼有取尔也。

赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。

且天之生物，使之一本，而夷子二本故也。

”[43]

正如DavidS.Nivison（倪德卫）所说：

“在其反驳中，孟子再一次显示了他对墨子辩术非常熟识。

”[44]也就是说，孟子熟识墨家“推”的论辩形式：

“其取之也，有［所以取之。

其取之也同，其所以取之不必同。

”[45]“如保赤子”与“孺子将入于井”是当时两家共有的语言和知识背景，“夷之的麻烦就在于：

他因既接受来自他的‘心’的指导又接受来自与此‘心’不相关的一系列教义的指导而陷入混乱。

”[46]

孟子对墨者夷之的“爱无差等，施由亲始”的批评，指出夷之在大原则上讲兼爱，在表现上又主张“自亲者始”，孟子批评为“是二本也”。

程伊川曾就此有所讨论，斥夷之的错误为“二本而无分”，刘述先重申了伊川之论，指出张横渠的“民胞吾与”体现了“理一分殊”的精神，当然不能理解为“兼爱”。

[47]牟宗三认为，“仁”是个普遍的道理，这个道理必须是可以表现的。

“人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现‘仁’这个普遍的道理有时间性。

上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？

”[48]

（三）关于“差等之爱”

贺麟在讨论“差等之爱”时，特别指出这是普通的心理事实，是很自然的正常的情绪。

贺先生指出，儒家让我们爱他人，要爱得近人情。

又说，“爱有差等”的意义，“不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱”，如兼爱、专爱、躐等之爱（包括以德报怨）等。

这三种爱，不近人情，且有漫无节制、流于狂诞的危险。

……儒家差等之爱不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道作根据。

儒家也不是不普爱众人，不过他注重一个“推”字，要推己及人。

贺先生又说，普爱“是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。

此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了。

……此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其差等之爱的结果。

”[49]这就是说，“仁爱”是普遍的，“爱有差等”是一种实践性的美德、智慧，恰好可以证成“仁爱”的普遍。

今天人们在讨论生态伦理时，有的专家认为动物与人享有同样权力，主张人对人的爱与人对生物之爱也应无有差等。

孟子说：

“夫物之不齐，物之情也。

”[50]万物的内在价值有很大的差异，人对它们的关爱的方式也应该有所不同。

孟子曰：

“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。

亲亲而仁民，仁民而爱物。

”[51]如上所说，儒家的仁爱是有差等的，这里的“仁”特指人伦，可以推己及人，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼之类；本句之中的“爱”则特指物伦，又是基于人与物的一体同源由人推开去的。

从亲人到他人再到万物，仁爱的表现是越来越远的，这种远并不是说越来越不重视，而是区分方式和层次的不同，儒家根据不同的伦常性质对仁爱给予不同的界定，对亲人的爱和对朋友的爱不同，对朋友的爱和对陌生人的爱不同，对人的爱和对物的爱更不同。

人伦、物伦根本不同，必须区别对待。

“爱之而弗仁”的意思是很明确的，对万物要有爱的态度，但并不是对它们讲人道。

人伦、物伦有区分对待的层次差异，人伦、物伦的当下对比下，人伦是重于物伦的，这是儒家的人道精神。

但从这里遽然得出儒家不爱护动物的结论是不合适的，果如此，儒家所谓“爱物”便成空谈了。

其实，在此情境下说儒家的态度是“不能爱人焉能爱物”更合适，事有轻重缓急，不通权变非仁者所为。

同理，连亲人都不爱的人，能爱他人吗？

这也是我们可以切身体会的。

孟子说：

“智者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。

尧舜之智而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。

”[52]即便以尧舜之德当其情势所迫也难做到仁爱所至无不周遍。

作为人，爱人爱物总是从身边做起，推而广之。

但从这里又不能说儒家抛弃了张载所说的“民吾同胞，物吾与也”的终极理想，只是说这种周遍爱的理想的实现是一个无限的过程。

儒家君子善于推已及人。

假如盲目提倡“爱无差等”，恐怕不尽情理而更难在民间实行。

但儒家的道理，理一而分殊，道理有层次性，且更能实行。

可见孝亲、丧礼、爱有差等都是十分复杂的、具体的，儒家坚持其具体性、实践性，又更为重视其中内蕴的人文价值与道德理性的普遍性。

仁爱是普遍的，仁爱的实行与推广是具体的普遍。

儒墨两家都务实，都重功利、效果，相对而言，墨家更为务实，而儒家更重长久的人文价值，没有局限于功利论与效果论。

儒家坚持德性论，不因实务功利而偏离絜矩之道。

“爱有差等”不废仁爱之普遍性，反而更能证成之。

另一方面，墨家的批判并非毫无价值与意义，墨家警惕孝亲、丧礼的变味，儒家的“三年之丧”的主张及其制度化确实造成很多弊病，造成真情的旁落与社会财物的浪费；墨家批判社会不公及爱的不周遍是有道理的，也是有其理想的；墨家对于儒家及其流俗流弊的批判，对于完善儒家学说适成一种补充。

参考文献：

古籍：

《墨子》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《淮南子》、《礼记》。

谭戒甫编著：

《墨经分类译注》，北京：

中华书局，1981年。

姜宝昌：

《墨经训释》，济南：

齐鲁书社，1993年。

谭家健：

《墨子研究》，贵阳：

贵州教育出版社，1995年。

薛柏成：

《墨家思想新探》，哈尔滨：

黑龙江人民出版社，2007年。

林素英：

《丧服制度的文化意义：

以为讨论中心》，台北：

文津出版社，2000年。

丁凌华：

《中国丧服制度史》，上海人民出版社，2000年。

［美］倪德卫著；［美］万白安编；周炽成译：

《儒家之道：

中国哲学之探讨》，南京：

江苏人民出版社，2006年。

刘述先：

《全球伦理与宗教对话》，台北：

立绪文化事业有限公司，2001年。

牟宗三：

《宋明儒学的问题与发展》，上海：

华东师范大学出版社，2004年。

贺麟：

《哲学与哲学史论文集》，北京：

商务印书馆，1990年。

（原载《哲学研究》2010年第1期）

[1]《墨子·尚贤中第九》，孙诒让著《墨子间诂》，《诸子集成》第四册，北京：

中华书局，1986年，P.32，下引《墨子》只注篇名与本书页码。

[2]《墨子·非命下第三十七》，P.172。

[3]《墨子·兼爱上第十四》，P.62。

[4]《墨子·兼爱上第十四》，P.63。

[5]《墨子·兼爱上第十四》，P.63。

[6]《墨子·兼爱中第十五》，P.64-65。

[7]《墨子·兼爱下第十六》，P.78。

[8]《墨子·亲士第一》，P.3。

[9]《墨子·兼爱下第十六》，P.78。

[10]《墨子·经上第四十》，13条，P.192。

[11]《墨子·经说上第四十二》，13条，P.204。

[12]《墨子·经上第四十》，8条，P.191。

[13]《墨子·经说上第四十二》，8条，P.203。

[14]《墨子·大取第四十四》，P.245。

[15]《墨子·大取第四十四》，P.246-247。

[16]谭戒甫编著：

《墨经分类译注》，北京：

中华书局，1981年，第194页。

[17]姜宝昌：

《墨经训释》，济南：

齐鲁书社，1993年，第23页。

[18]《论语·学而》1·6，杨伯峻：

《论语译注》，北京：

中华书局，1980年，P.4-5，下引《论语》只注篇名与本书页码。

[19]《论语·学而》1·2，P.2。

[20]《论语·学而》1·9，P.6。

[21]薛柏成：

《墨家思想新探》，哈尔滨：

黑龙江人民出版社，2007年，第191页。

[22]《淮南子·要略》，《诸子集成》第七册，北京：

中华书局，1986年，P.375。

[23]《墨子·节葬下第二十五》，P.107-110。

[24]林素英：

《丧服制度的文化意义：

以为讨论中心》，台北：

文津出版社，2000年，第82页。

[25]丁凌华先生认为：

三年丧是儒家的创造，而先秦的习俗则多为既葬除服。

秦汉魏晋南北朝时期居丧制度从礼教向法律过渡，两汉时期的约束对象主要是皇室贵族居父母丧，两晋时期三年丧与期亲丧已成为官吏的强制性行政规范，南北朝时官吏居三年丧入于刑律。

唐宋时期居丧制度则全面法律化，但实际惩治对象仍主要为官吏。

辽金元时期居丧法律式微，仅适用于汉族官吏的三年丧。

明清时期居丧法律复苏，但居丧法条减少、对象缩小、量刑减轻。

居丧法是古代道德法律化的主要表现形式之一，其最大负面效应就是扩张了人性的伪善，助长了社会尤其是官场的虚浮风气。

详见丁凌华：

《中国丧服制度史》，上海人民出版社，2000年。

[26]《论语·阳货》17·21，P.188。

[27]《墨子·非儒下第三十九》，P.178。

[28]《墨子·非儒下第三十九》，P.179。

[29]《墨子·公孟第四十八》，P.275-276。

[30]《墨子·公孟第四十八》，P.276。

[31]《孟子·滕文公上》5·5，杨伯峻译注：

《孟子译注》，北京：

中华书局1984年，P.135，下引《孟子》只注篇名与本书页码。

[32]《孟子·公孙丑下》4·7，P.98。

[33]《孟子·滕文公上》5·2，P113-114。

[34]《孟子·滕文公上》5·2，P114。

[35]《荀子·富国》，梁启雄《荀子简释》，北京：

中华书局1983年P.119，下引《荀子》只注篇名与本书页码。

[36]《荀子·礼论》，P.262。

[37]《荀子·礼论》，P271-.273。

[38]孙希旦：

《礼记集解》，北京：

中华书局，1989年，下册，第1372-1377页。

[39]《墨子·耕柱第四十六》，P.262-263

[40]谭家健：

《墨子研究》，贵阳：

贵州教育出版社，1995年，第29页。

[41]谭家健：

《墨子研究》，第28页。

[42]《孟子·滕文公上》P.134。

[43]《孟子·滕文公上》P.135。

[44]［美］倪德卫著；［美］万白安编；周炽成译：

《儒家之道：

中国哲学之探讨》，南京：

江苏人民出版社，2006年，第127页。

[45]《墨子·小取第四十五》，P.251。

[46]［美］倪德卫著；［美］万白安编；周炽成译：

《儒家之道：

中国哲学之探讨》，南京：

江苏人民出版社，2006年，第127页。

[47]参见刘述先：

《全球伦理与宗教对话》，台北：

立绪文化事业有限公司2001年版，第60—61页。

[48]牟宗三：

《宋明儒学的问题与发展》，上海：

华东师范大学出版社2004年版，第109页。

[49]贺麟：

《五伦观念的新检讨》，《哲学与哲学史论文集》，北京：

商务印书馆1990年版，第364—367页。

[50]《孟子·滕文公上》，P.126。

[51]《孟子·尽心上》，P.322。

[52]《孟子·尽心上》，P.322。