奚其正从《论语》的正名到社会整合的理想.docx
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奚其正从《论语》的正名到社会整合的理想
奚其正？
從《論語》的「正名」到社會整合的理想
政治大學哲學研究所碩士班
黃哲翰
引言、
在《論語》〈子路〉第三章「正名」的談論中，我們乍見一個理想的為政的次第效應，而這個次第效應在現代意義的政治哲學觀點下卻很難被談論。
原因在於它所涉及的原理，似乎是超出當前政治哲學所認可的界域，而涉及到語言符號之範疇的原理。
再加上傳統上所謂的「德治」、「人治」的色彩，使得《論語》的這種異類的政治談論，是否能稱得上是一套嚴格意義下的政治哲學，不免於遭受質疑。
因此，這篇論文中的目的是在於主張：
《論語》的政治談論的後設與西方政治哲學具有根本上的不同。
我將試圖從「正名」的談論中掌握這個後設，並且證明根據這個後設所推導出的政治原理，其精確度與嚴謹度至少是任何主張《論語》的政治見解只是一套官僚治術的人所必須重新重視的。
一、「正名」思想及其成為一套政治哲學之後設的考察
（一）《論語》的政治問題
當要回顧《論語》的政治思想時，我們首先遭遇到的困境是，在絕大多數談論政治的篇章中，孔子都是在描述為政的典範、或是指出一些特殊而具體的措施、或是針對實事做出褒貶評論，而不是直接談為政的原理（principle）。
這顯然與西方政治哲學大異其趣，他們談論的是構成政治之各成素的原理或本質，藉由這種談論，西方人透過對政治各成素的本質的掌握，來推定出在實踐上具有普遍規範性的原則。
如果單就《論語》相關篇章的字面意義，我們看不到使用「社會／個人」、「私人／公眾」等等的語言範疇來掌握政治各成素的概念，也幾乎推不出任何對「政治」有系統的、由公理推論而來的規則。
郝大維（DavidHall）及安樂哲（RogerAmes）即指出，西方政治哲學所形成的，是一套針對政治社會之各成素做一個「理性或邏輯秩序」的安排，因而只要這一秩序可以像柏拉圖（Plato）的相（ειδος）那樣被理智掌握為不變者，無論政治社會的個別成素如何在時空中更迭，此一秩序都擁有普遍有效性。
與此相對地，郝大維與安樂哲將《論語》的政治見解視為一套針對具體的政治社會情境而發的、做為一種臧否善惡的價值判斷所發生的諸多「審美的秩序」的安排。
以上的區分有助於讓我們找到一個分析《論語》政治思想的起點，這無非就是在強調必須正視《論語》依不同具體情境而各異的政治談論，非但不是刁難我們的詮釋上的難題，反而有積極的意義：
它讓我們注意到政治社會的參與者根據情境而發的能動性，正是《論語》的政治世界要求參與者所必須具備的。
顯然，這就意味著社會給定於參與者的事物，如傳統習俗、語言符號、政治制度、法律規範等等，並不能從理智的論辯上取得免於被任何參與者之個別意志所影響的固定性（如柏拉圖想透過辯證術的實施所達到的結果那樣），反之，這些都是被參與者親身參與創造出來的。
的確我們可以在《論語》中找到例子，如：
「祭如在，祭神如神在。
子曰：
『吾不與祭，如不祭。
』」（八佾，12）。
如此一來，甚至是告訴我們，《論語》缺乏「社會／個人」或「私人／公眾」等等之間的區分，正是要求個別的參與者主體必須在群體事務中扮演關鍵角色，乃至於其舉止品行成為政治的判準、原理、甚至全部的內容。
這就如杜維明所指出的，我們很難把政治獨立理解為獨立於個人倫理之外的控制機制。
而傳統上我們就用「德治」或「人治」的政治典範來稱呼這種類型的見解。
然而，我認為「德治」或「人治」的名稱，一方面只能為我們指出這種政治見解對實際運作之情況的描述，卻不能作為一種本質上的名稱。
事實上，這種名稱並不能為我們指出《論語》對「社會」此一實體的基本見解，換句話說，一個對社會的總的談論並不因此而更加清楚（如果接下來我們不再預設宋明儒家那一套機體宇宙論的話）。
同樣地，郝大維與安樂哲所謂的「審美的秩序」，也不無可商榷之處：
是什麼樣的社會實體可以透過「審美的秩序」來形成？
除了芬格雷特（HerbertFingarette）沒有再進一步說明的「作為聖禮的人類社群（humancommunityasholyrite）」之外，似乎在這方面的後繼說明是缺乏的；並且，問題更大的是，我們很清楚在中國傳統裡，道德上的臧否善惡，與Aisthetikos具有根本上的差異，而不能用「審美的秩序」來一言蔽之。
我們回想一下，用這些名稱來解釋《論語》政治思想的基礎（亦即其後設的對於社群的見解），無非就是起源於要解決《論語》依情境而發的結構性的不完整，因而產生的詮釋方案。
如果只用「德治」或「人治」一言以蔽之，則只為我們達到一個隔靴搔癢的對現象的描述。
即使它能代表儒家一脈相傳的政治精神，但它只是做出道德秩序等同於、或是完全取代政治秩序的宣稱，當它遭遇西方政治理論所做的將兩者區別開的宣稱時，頂多只能讓我們得出雙方之間具有「不可通約性」的結果。
史華慈（B.I.Schwartz）便指出，從西方政治理論的角度看來，這免不了被視為一種以行政官僚階層（治人者，或是「君子」）為對象的、關於行政技術的談論，而產生其是否足以做為一般性政治理論的談論。
或者是，會產生由內聖開外王、由政制達到德性教化之如何溝通的議論。
而「審美的秩序」則如上述，將造成更大的理論負擔。
（二）確定《論語》的政治原理與本質
如果能在直接在《論語》找出答覆，以補上述兩種談論之不足，這將是較好的詮釋策略。
所謂的不足來自於「德治」強調因時制宜的具體實踐面、「審美的秩序」強調多元的具體創造面，它們為了避免因抽象概念化而將《論語》扭曲失真，卻也讓對政治本質與政治原理的掌握更加陷入五里迷霧之中。
我認為，從西方意義的本質上與原理上來掌握《論語》的政治談論是可行的。
然而必須考量到，用這種源自西方的探究方式來處理《論語》，是先確定本質而後推定原理，使得我們必須單獨先行一去脈絡化的理性作用，來概念地掌握本質，因此乃推導出一抽象的普遍原理；然而我們的確必須顧及到《論語》的因時制宜性、與創造性的的關鍵強調，因而必須轉個方向，先從個別的政治談論中挖掘其後設原理。
《論語》中涉及政治的篇章中，在關於政治典範或為政之術的宣稱之外，只有以下一章提及原理上的運作分析，由此提供的資訊可以作為尋找《論語》政治社會觀之後設的線索：
子路曰：
「衛君待子而為政，子將奚先？
」子曰：
「必也正名乎！
」子路曰：
「有是哉！
子之迂也！
奚其正？
」子曰：
「野哉由也！
君子於其所不知，蓋闕如也。
名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。
故君子名之必可言也，言之必可行也。
君子於其言，無所茍而已矣。
」（子路，3）
在此孔子談到的是為政的先然條件，亦即「正名」，在此它同時是指時間上的先然與道理上的先然。
雖然孔子是針對衛國的情況而因時置宜，但是顯然從「名不正，則言不順......」之後，便涉及一普遍的談論，而有一固定的理序，此即唐君毅所指出的「文理之理，乃人倫人文之理，即人與人相互活動或相互表現其精神，而合成之社會或客觀精神中之理。
」依據這個固定的、普遍的理序，我們才不至於真如子路所嘲笑的那樣，把孔子視為一個迂闊的保守份子，因為他指出的是根據政治或社會之本質而來的原理，即使此一原理表面上看起來與政治現實的考量大相逕庭。
所以才有「君子名之必可言也，言之必可行也」這種只能由原理來保障的必然性。
從結構分析，「名正、言順」是屬於使用語言符號的範疇，「事成、禮樂興、刑罰中」是屬於政事制度的範疇。
而「民措手足」就是民眾能被禮樂刑罰之政事制度所驅動（即「使民」），而在舉止上有所依歸，換句話說就是民眾能被收納於一機制中，而能統整起來運作，「民措手足」即是社會整合的範疇。
對此，本章最後的結論「故君子名之必可言也，言之必可行也。
君子於其言，無所茍而已矣」，除了意味著君子的名言應當據理（指principle，或是唐君毅所謂的「文理之理」）而發之外，也意味著為政者若要政通人和、恰當地整合社會而順行無礙，當先使民信之，亦即「民無信不立」（顏淵，7）之說。
總之，上述三個範疇之間是次第連貫的：
使用語言符號的恰當使得政事制度成為可能，政事制度的恰當使得社會整合成為可能。
亦即史華慈所說的：
假如在使用語言時不遵守其所隱藏起來的正確意義，那麼，整個人類秩序就會渙散；因而衛國所發生的賢能兒子奪取不賢能父親之權位，這種逾越語言名號所規制的行為本身，無論如何是不被認可的。
上述政治上的理序、次第連貫的三個範疇，正是標誌著《論語》回應西方政治哲學之質疑的關鍵。
那就是，《論語》把社會的存在與運作本身視為目的，一個社會之存在與運作便涉及怎麼樣造就一個良序社會（well-orderedsociety）。
陳漢生（ChadHansen）指出，這種對西方來說是非常怪異地自然主義的特徵，因為西方政治哲學對待社會之存在與運作本身的預設，乃是將之視為由自我中心的個體觀點來證成的對象。
換句話說，社會整合作為《論語》理想中的政治的最終目的，而西方卻以社會整合為政治的一個憑藉，政治的目的則不在此，社會整合也不具備無上的地位。
這一方面使得《論語》表面上成為傳統主義與保守主義，另一方面使得西方政治哲學看起來頗具反省批判力，在談社會整合時總是有另外的理據來證成之，而表面上就如郝大維與安樂哲所指出的，由於theoria與praxis分離，而前者指導後者所形成的、始終只是替一超越原則代言的「理性或邏輯的」社會秩序。
究其根本，只是在於終極目的的不同。
顧立雅（H.G.Creel）簡潔地歸結出，《論語》認為政府的目的在於全體人民的幸福，而只有當為政者最有德行與智識時才能達到此目的。
這當然意味著為政的第一序課題在於面對各具體人民之實存的生活，而不是實踐某一抽象的理念，如「正義」或「善」。
「正義」或「善」是第二序地出現的。
這種人民的幸福即是良序社會的形成、社會整合的完成：
孔子的志願是「老者安之，朋友信之，少者懷之」（公冶長，26），而政治最崇高的典範也不過「脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！
」（憲問，42），「安」、「信」、「懷」都是使人各得其所、各有所歸的整合運作方式。
相反地，由理性計算所推定的治國目標及專門技術，就被《論語》置於次要地位，可見於：
樊遲請學稼，子曰：
「吾不如老農。
」請學為圃。
曰：
「吾不如老圃。
」樊遲出。
子曰：
「小人哉，樊須也！
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。
夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？
」（子路，4）
講求專門技術來治國的樊遲被認為是「硜硜然小人哉」（子路，20）、格局不大的小人（非道德上貶義的小人），而「民信之」又在「足食、足兵」之先（顏淵，7），顯然治國之術首要不在富國強兵或任何的效益原則。
反而，「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也」（泰伯，13），專門技術所算計的對象（貧賤富貴），其本身不成為價值的判準。
許爾斯（EdwardShils）便指出，西方市民社會（civilsociety）中職業專技（在中國相應的為商人、自耕農、佃農等）所獲得的資產，由孔子之見可推論出，唯一適當的方式是從統治者那邊繼承或贈與得來，其餘的方式則不屬於政治的談論範圍。
換句話說，那些不屬於政治談論範圍內的資產，就是在納入社會整合的秩序中運作之後，所自然產生的，不需要為政者的勉力介入，因而不需要主動去談論其技術問題。
「夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？
」這絕非昧於現實，而是深知文理之理必然的先後順序，為政之根本是在於觸發社會整合的自然運作，而不是去計較細節的機制上的得失（例如效益的計算、義務的規定，甚至如柏拉圖細密地計算理想國家的大小、人口、制度細節等等）。
其自然運作所造成的自然而然、不勉而中的整合力量，姑且先劃歸為芬格雷特所謂的禮儀之「巫術力量（magicalpower）」的運作範圍，在後文中，我將有更好的說法來取代它。
如此一來當然與西方政治哲學大相逕庭。
「脩己以安百姓」即是觸發社會整合自然運作的途徑，其原理上的清楚表述，可在下面一章找到：
季康子問政於孔子，孔子對曰：
「政者，正也。
子帥以正，孰敢不正？
」（顏淵，17）
如前文所引的正名的談論，在此章的「正」依然是「政」的原理。
在此所要正的對象由「名」轉至人身上，亦即治人者與治於人者。
「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」（子路，6）以及「茍正其身矣，於從政乎何有？
不能正其身，如正人何？
」（子路，13）都顯示出，政治之術在於將治人者與治於人者都納入良序社會的整合力量之內，以治人者為榜樣，由上而下地「克己復禮」。
我們把「禮」廣義地理解為良序社會的整合力量，就可以輕易地掌握「禮云禮云，玉帛云乎哉？
樂云樂云，鐘鼓云乎哉？
」（陽貨，11）的意蘊：
若非人能參與其中、能正其身而全其德，徒留一個制度，良序社會的整合力量是無法被驅動的。
總括來看，政治的目的在於社會整合，而整合之術即「正」，要正的同時涉及所有的參與者本身德操與社會制度，前者是「身正」，後者則是「君君，臣臣，父父，子子」（顏淵，11）及「不在其位，不謀其政」（泰伯，13）的「名正」。
然而，「身正」和「名正」卻不是判然分立的。
我們選擇從「名正」這一邊來看，我們不能把正名之「名」僅僅理解為語言使用上的名號或位分，而使得這裡的談論僅僅被理解為客觀地制定一套等差而有序的權力分位。
如徐復觀所言，所謂的「名」在這裡還要再被理解為「對所居之位的價值要求」。
亦即在位者本身的德行舉止是否堪當此名、名實是否相符的審視。
回想一下，語言符號、政事制度、與社會整合三個範疇是次第連貫的、具有內在一致性的；那麼，「身正」之價值要求、德行完成，就會被同時展現於上述三個範疇之內。
誠如皮文睿（R.P.Peerenboom）所言：
孔子的理想在於完成一「人文社會（humanesociety）」的整合，禮（即政治制度）必須被賦予意義，由此，仁者（即克己復禮、身正之人）自身成為意義與價值的來源，而透過其鼓舞其他人的參與，去實現一個更高品質的生命與社會的和諧，藉此創造一卓越的良序社會。
所以，「身正」與「名正」，可以說是互為因果的。
那麼，在孔子「正名」的談論中，「名正、言順、事成、禮樂興、刑罰中、民措手足」之整合秩序所必須體現的道德價值，就可以被理解為杜維明所指出的「仁與禮之間的創造性張力（creativetension）」之問題，亦即「whatoutghttobe」和「whatis」之間溝通的問題——道德與政治必須有一貫通的理據。
這同時也保障了參與者的能動性，如郝大維與安樂哲強調的，參與者不是政治制度所安排的、因而是附屬於抽象法則之下的成素，而是其本身就是秩序的創造者。
總結這一節的內容：
從「正名」的談論中，我們可以發現政治之本質即社會整合，政治的原理即「正」。
《論語》視社會整合的最終目的就是自身，而「正」即是理解為社會整合之各安其位、各成其德的步驟。
進一步，由於
（1）社會整合本身即是目的，並且
（2）其整合的步驟在於從「語言符號」到「政事制度」再到「社會整合」，其驅動力即是德行，所以（3）社會整合也因而體現了德行。
但以上都還只是一種抽象的談論，若要具體地落實《論語》的政治理念，就要從以下三方面來發問：
（1）整合成什麼社會？
（2）整合之術的具體憑藉是什麼？
（3）道德價值怎麼被創造出來？
透過這一節的釐清，我們已經為之後的探究定向出來了，本文接下來的三個部分，就分別對發問
（1）、
（2）、（3）進行文本上的實際考察。
二、何種社群？
（一）社群的理想：
「構成的」
《論語》的政治目的可以說是接近社群主義者（communitarian）的理想。
「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？
」（微子，6）這除了表示積極地入世、救世之外，更基本的意味在於，唯有透過人的參與，社會才有可能得到救贖，「辟世之士」對社會整合而言是消極的甚至是破壞性的。
這種積極參與入世的使命承擔，是西方所罕見。
甚至我們還必須說，個人的歸屬與價值的發生，必須透過社群才成為可能。
孔子談個人的歸屬為「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（述而，6）；根據朱熹集註可得知，「道」在於導「人倫日用之間當所行是」之正（讓我們關連至良序社會之整合秩序），「德」為得道於心而守之不失，「藝」則為禮樂之文、射御書數之法等社群所共有的歷史性傳承，這些都在顯示人就如亞理斯多德所言，人一旦離開城邦（社群）即無善可言。
至於前面所引的「依於仁」的說法，內涵則更加豐富。
這關涉到個人之最高存在價值〔「若聖與仁，則吾豈敢？
」（述而，34）〕的概念，許慎《說文解字》訓為「親也，從人、從二」，而鄭玄則以「相人偶」來釋仁。
因而，當一個人能夠心安理得地取得自我認同（self-identity）之時，乃是透過「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（雍也，30），而定其位，亦可與「脩己以安人」、「脩己以安百姓」的談論合觀。
芬格雷特正確地指出這種始終特徵，一旦關係到自我認同的問題時，《論語》總是不把自我當作一個認可對象，反之，認可的是一種更具體可見的、社會行為的目標（如：
安人的能力）。
由此，郝大維與安樂哲便指出，古典中國傳統所設定的「人」是某個行為者（does），而不是某個身份者（is），個人即是其如何（how）在一個由人所組成的社群環境下處事。
進一步，我用泰勒（CharlesTaylor）的兩個見解來為《論語》的群己關係作出定位：
（1）人的自我認同之界定，不是透過身體特徵或是理性能力〔如笛卡爾（RéneDescartes）〕，而是透過以一社群成員身份所獲得的道德性質的評價；
（2）「一個人只有處在其他的自我中，才能成為一個自我」，因而所謂的社群是構成性的（constitutive），它本質上是構成自我認同、自我價值的，自我與社群互為目的，是故，上一節提到社會整合本身就是終極目的，在此便可轉換為個人產生自我認同之價值，此一過程本身便是終極目的。
但是如果我們審視芬格雷特所批評的：
許多現代作者斷章取義，並且引入「社會」與「個人」之間的區分，因而主張個體具有第一性，強調自我實現、自我完善、自我發展等等，這些都是不當的詮釋。
那麼我們可不可以說，上述以自我認同的道德價值為終極目的，是不是也錯誤了呢？
我認為不是，反倒錯的是芬格雷特。
他自己要用「社會取向、行動取向的觀點（asociallyoriented,action-orientedview）」來審視人格之所在，這還是引入了「社會」與「個人」之間的區分，只是拿「社會」完全替代「個人」罷了。
反而，在上述的社群中，社會的目的是由個人定義的、而個人的目的是由社會定義的，這種類似黑格爾（G.W.F.Hegel）整體與部分之間的辯證的（dialectical）關係，才真正是消除了「社會」與「個人」的區分，而使之交融運作。
至此可以回頭去理解《論語》缺乏「個人／社會」與「私領域／公領域」之概念上的區分、以及由道德範疇轉至政治範疇之過渡的理據。
誠如郝大維和安樂哲所言，孔子不把個人和整體區分開來，他們互為彼此的目的；整體的秩序來自每個個人的正身，每個個人的正身也以整體提供的環境為條件，因此在孔子那邊不存在著主體與主體之間的溝通問題（如笛卡爾所引起的那樣），對孔子而言，主體所身處其中的一切經驗，打從一開始就是主體際的（inter-subjective）。
質言之，《論語》所要達成的理想社群，在本質上，是一種「構成的」社群。
掌握了這一點，我便要著手批評幾個重要西方學者的相關見解，藉由說「《論語》談的不是什麼」，來讓「《論語》談的是什麼」更加清楚。
（二）批評一：
市民社會的
首先，在這樣的社群之下，以個人脩己正身的道德價值完成為社群目的，以社群的整合而產生的構成性作為個人脩己正身目的，這在性質上自然就不會產生西方意義的市民社會。
然而，許爾斯卻將儒家社群缺乏市民社會之特徵的現象，僅止歸諸政治制度上的原因，以為人治政府的型態逾越了公私領域的界線；這樣一來他認為市民社會在《論語》的思想中還是有可能發生的，因為形成眾議的公共領域依然是存在的，即使離市民社會的形成仍遙遠。
這顯然從根本的觀察點上就錯了。
我認為，正是因為《論語》社群的構成性特徵，使得它在範疇上無法形成市民社會。
許爾斯所持的是類似羅爾斯（JohnRawls）的社會整合的見解。
《論語》社群整合機制的目的及其運作，就在於構成道德的自我認同，而不是如羅爾斯所言的，在眾議上透過溝通理解的交疊共識（overlappingconsensus），而整合出一群互相贊同的獨立的個體，這就如同皮文睿所說的，是不得不為的「窘境倫理（quandaryethics）」，而可質疑其是否能賦予人自我認同所需要的道德價值。
（三）批評二：
美感的
其次，由於理想的社群在個體層面強調參與者的能動性、創造性，伴隨著「義」被解釋為一種主體上創造性的判斷力，郝大維與安樂哲便下評斷指出它基本上是審美的、品味的，並且能由美生善，因而用「審美的秩序」來掌握這種構成的社群，史華慈的說明則是，它是透過所有階級的都參與的美妙儀式而加以美化的社會。
然而，這種美為何具有價值意義？
這個質問的目的在於，理想的社群唯一的運作與目的，亦即使成員獲得道德價值，使自我認同得到安頓，郝大維等人的見解，還必須解釋這一點才行。
為了解釋這一點，幾位西方學者都談論了一種《論語》的人觀：
人之所以能獲得其價值的認同，在於人天生與禽獸無異而有許多情慾衝動，要克服這些衝動就必須經過禮的美化養成，這種「克己復禮」存在著一種「任重道遠」的抉擇上的張力〔如芬格雷特解釋「仁者先難而後獲」（雍也，22）與「我欲仁，斯仁至矣」（述而，30）這一組paradox所構成的決定成仁的張力〕，因而顯現出人異於禽獸的人性光輝，由此產生道德價值。
如芬格雷特、史華慈、郝大維、安樂哲、皮文睿與史林格蘭等人，會接受《論語》有「民」與「人」之間的區分，前者源於「氓」而是指素樸之質，後者經過禮樂的陶冶文飾而美化，「文質彬彬，然後君子」（雍也，18）。
但是這樣的談法，使得理想的社群創造道德價值、並使自我認同得到安頓的問題，簡化成史林格蘭所謂「對自我的塑形（shapingoftheself）」的問題。
的確，正如史林格蘭指出的，《論語》許多篇章都含有雕飾、裁剪人性，而使之美化的談論。
然而，我們還是必須嚴格地區分《論語》中關於個人陶成的談論、與社會整合之理想的談論。
雖然兩者有如前述，由正身而可為政以正人，其理路是一貫的；但是在問到為何能由雕飾人性之美而轉化為道德價值，正是在問為何能由個人陶成而轉化為社會整合的理據，亦即理想的社群之所以能成其構成性的理據。
因此雖然個人陶成與社會整合的原理是一貫的，但是我們絕不能說個人陶成等於社會整合。
所以，前引的西方學者的見解，我認為他們混淆了這種差異性，當我們問到之所以造成如此結果的理據時，他們只拿結果來回答我們，而沒有回答到原因。
所以，我們還是可以質疑他們：
憑什麼人只要美化自己的言行、雕飾自己的舉止，使得自己異於禽獸，就成其為道德意義上的善、就能夠與社群交融並產生自我認同而有情感上的深刻連結？
他們無法回答，是因為忽略了前文提及理想社群的兩個泰勒所談的特徵。
也許上述的西方學者們可以回答，社群透過美化個人，可以達成良序社會就是善。
但這還是只能反映出一理想社群在於保障成員現實上的福祉，但卻沒有進一步反映出，理想的社群使每個成員在道德價值、在認同上、甚至在共同之情感上獲得依歸的理由。
因而社會之所以達成良序的理據才是善。
如果拿良序社會來等同善，無異於把結果等同於原因，而不加反省地變成論證上的循環。
如果他們還是堅持把良序社會認為是美的，那麼顯然善是美的原因，而不等同於美，更不能由美生善。
是故，即使《論語》的社會理想有許多美感上的成分，但無論如何，「審美的秩序」這類的說法都是有很大的解釋上的缺失的，因而不能作為《論語》社會理想的本質上的談論。
透過上述的批評，我們便不能把《論語》理想的社群，在本質上等同於市民社會的或美感的。
然而，最後一個批評為我們遺留下一個重要的問題：
此一理想的社群怎麼能運作？
在前文提到的、芬格雷特所驚嘆的「巫術力量」之外，有什麼理由可以拿來說明那自然運作的機轉？
這是我下一個部分所要處理的議題。
三、歸屬感與道德價值的來源？
（一）表面上的考察
或許我們可以先從皮文睿所指出的「人文社會」開始。
他使用的英文字「humane」同時包含著具有人之
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