讨论稿 经典的重新解释从合法性到有效性概要.docx

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讨论稿经典的重新解释从合法性到有效性概要

讨论稿：

　　　　　　　经典的重新解释：

从合法性到有效性

――宋人对神灵越界现象的回应

　　　　　　　　　　　　　皮庆生

一、问题的提出与学者的分析

南宋后期，刘宰针对宋代信仰世界中出现的一系列重要问题拟了一份试题，其中一条就是关于神灵越界的：

问水旱有祷礼也，抑有可疑者，天子祭天下名山大川，诸侯之祭名山大川之在其境内者，故曰：

三代命祀，祭不越望。

楚昭亡国之余，河非所祀，季氏旅泰山，孔子伤之，而今也，五岳之祀遍于州县，礼欤？

……诸君必见于此，愿详陈之。

这道试题说明区域性神祠作为宋代民众信仰中出现的一个重要现象已经纳入士人、官员的视线，思想世界必须对神灵的越界问题有所反映。

《漫塘集》中没有当时应试学子的答案，但从现存的一些碑文、庙记中我们可以看到宋代士人对这一问题的回答。

淳祐年间（1241－1252），莆田人李丑父在为镇江天妃宫写的碑文中说：

京口距莆三千里，‘祭不越望’，山川犹然，况钟山川之奇为人之神乎。

……地之相去则有疑焉。

或曰：

妃，龙种也，龙之出入窈冥无所不寓，神灵亦无所不至，今祠更诸爽垲，北濒江淮，尚想风声鹤唳于金山花厣间，东望海门犹记护三韩使节时事，妃既有功于此，亦宜食乎此，孟子之论有一乡一国之士，又有天下之士，乌可以地之相去为疑。

李氏在碑文中提到了神灵越界问题，在区域性神祠的碑记中，常常出现类似的叙述。

刘辰翁在“吉州灵护庙新宫碑记”就不可避免要讨论东南各地祀灌婴为城隍的合理性问题，因为灌婴“无江南之迹”，祭之是否合理呢？

刘认为可以，并说：

“故太山之下得古名将，而北地通祀关长生，阴阳之塞宇宙如一身，但言介君者景绝，诵弘公者病已，况汉初将相余烈，岂后来名字草木之区区者乎。

”

首先提出区域性神祠概念的韩森察觉到碑文庙记中的这一问题，她认为从中可以看出“反对者们引经摘句地指责区域性祠祀，支持者们――他们大多数来自这些神祇的家乡――则引用其他经书的话断章取义地为之辩护。

崇祀别地之神是否得当，就这样无休止地辩论下去。

”然而，我们发现，对神灵越界的问题的肯定几乎是大势所趋，并不存在所谓的“无休止的辩论”我们认为，韩森提出的11世纪出现的神灵越界问题对我们有很大启发，然而她提出这一问题的依据并不可靠，她为了说明神祇封域的观念，引用的材料有何薳《春渚纪闻》中的土地神、张偘庙记中的青镇“分地受职”的土地神、《梦溪笔谈》中长江的小龙，前者是最具区域性的土地，根本不说明什么问题，龙王的封域与神职观念相关；而她关于宋代人越界神祠的批评所举黄震的例子更是对材料的误解。

《黄氏日钞》中“申诸司乞禁社会状”着意批评的是祠山的张王祖庙，而不是方山祠，黄震针对的是民间宗教集会对现存社会秩序的现实及潜在危害，这一切皆非张王越界引起的。

而且，方山祠据黄氏所云曾臣事张王，也就是方使者，实在称不上神灵越界，只是因为方山灵应，所以“别为香火，远近响应”，“宜兴、安吉相连而至”的信众甚多。

韩森虽然提到只有人们相信神灵能在其本庙地界范围之外显灵，才能够祭祀非本土神祇，但她对神灵越界的界定更多的是从神祇为本地之外的信众信奉并建立行祠的层面，而不是神灵在别处显灵，所以她在讨论区域性神祠其证据较多的是神祠在别处的分布。

黄氏说的宜兴、安吉信众到方山参加庙会是许多地区神祠都具备的特征，二地与广德接界，民众神祠信仰一般都有很强的开放性，庙会时有大量他县乃至别郡民众赴会也是应有之义，显然，我们不可以庙会规模来判定神祠是否存在越界现象。

二、回避与经典的重新解释

既然韩森说的“辩论”并不存在，那么如何理解众多碑文庙记中关于神灵越界现象的叙述呢？

这些过去的文本反映了宋代士人对民众信仰中这一新现象的应对策略，围绕神灵越界或“越望之祭”展开的讨论核心在对传统经典的重新解释。

实践中，神灵跨越自然的地理轸域的阻碍、社会的区域观念的界限向四处扩散，神祇的灵应与民众对灵应的期盼使之成为可能。

但是，作为民众上层的士人必须对之作出合理的解释，尤其是新的现象与经典的叙述、历史记忆发生冲突时，思想世界必然对此有所回应。

当然，最简单的办法是避而不提，真德秀的《跋诚应庙记》就采取了这一策略。

真氏此文用意在向柳州人说明在当地奉祀福建的神祇的合理性。

他首先提到柳州祀柳宗元的依据。

他说，柳宗元曾为柳州太守，“殁于柳而庙于罗池”“有功于柳，殁亦祀于柳”，因而受上帝之命为当地之神，如同“君天下者简群村以蒞众事也，其才宜乎是则使职乎是。

”以人间官僚制度来说明神祇世界，而且柳宗元又与柳州有很深的渊源，合情合理，但真氏这番道理只不过是为说明越界祠神灵泽广惠夫人之祀于柳州赤石作准备。

夫人“始祠于浦城百丈山，今建、处、信、衢间，芗火殆徧，方其肇灵于百丈也，有像焉，浮水而上，里之人因奉而祠之。

今庙于赤石也，亦然。

意者灵泽之功，自近而远，故上帝因之广其所涖之地，若古之诸侯加地进律之典欤。

然则俞君应龙之建是祠，其亦奉行天命云尔，少仙龚君栗既志其事，某复推衍其说如此，使是邦之人，知灵泽之食于斯也，天实使之，而非俞君私意”

灵泽广惠夫人原本是福建地区的祠神，后来“建、处、信、衢间，芗火殆遍”，扩散到浙江、江西一带了，显然是区域性神祠。

但柳州与福建距离实在太远，而且这个新祠在当地似乎还没有什么显赫的灵异事迹。

所以真氏避而不提“祭不越望”之类话题，而用神职说来解释，如人间官员任命一样，神之降临本地是上帝的旨意，建祠者只是“奉行天命”。

神职说对解释和处理越望神祠问题确实很方便，人间的权力等级秩序、地区观念转被上天的权力所消解，现实问题变成神界问题，越望之祭的合法性得到妥善处理。

毕竟，祭不越望的传统解释在宋代其实仍是十分明确的，真德秀在对越望之祭进行解释避开此点的原因很明显的，也十分明智。

尚须注意，除了为外来神祠寻求理论的合理性之外，亦有劝率本地居民接受新的神灵的用意，这又是在重新解释经典的基础上进行的。

真氏显然意识到柳州祀外地神祇与经典中的“祭不越望”原则不合，但可能考虑到解释的难度，才不得已采取了这一策略。

然而，回避毕竟不是解决问题的办法，更多的士人在撰写碑文、庙记时采取了正面应对的态度。

宋代士人在叙述中引证最多的是下面这段话：

三代命祀，祭不越望，江汉睢章，楚之望也，祸福之至，不是过也，不谷虽不德，河非所获罪。

楚昭王此举得到孔子的称赞，说他“知大道”，因为他的做法能够得到其他经典的支持，《礼记·王制》云：

“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者”；《礼记·祭法》：

“有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。

”另《礼记·曲礼下》也谈到天子、诸侯、大夫、士之间的祭祀范围的差异。

传统礼制中关于祭祀等级、范围的规定具有十分浓厚的现实象征意味，关键不在祭之能不能生效，而是祭之合不合法，祭祀的等级折射着现实的尊卑贵贱，“上可以兼下，下不可以兼上”。

祭不越望的政治含义在宋人那里并不是不知道的，陈淳在《北溪字义》中云：

古人祭祀，各随其分之所至。

天子中天地而立，为天地人物之主，故可以祭天地；诸侯为一国之主，故可祭一国社稷山川，如春秋时楚庄王不敢祭河，以非楚之望，缘是时理义尚明，故如此。

所谓“分”也就是等级，政治权力、社会地位决定其祭祀范围。

他在另一处也提到类似的看法，“天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士祭其先。

古人祀典品节一定，不容紊乱。

在诸侯不敢僭天子而祭天地；在大夫亦不敢僭诸侯而祭社稷山川，如季氏旅泰山，便不是礼。

曲礼谓非当祭而祭之名曰淫祀，淫祀无福。

淫祀不必皆是不正之鬼，假如正当鬼神自家不应祀而祀他便是淫祀。

如诸侯祭天地、大夫祭社稷、季氏旅泰山便是淫祀了。

”与守“分”相对应的是“僭”，也就是超越等级祭祀典礼规定之外的鬼神。

陈溪对“祭不越望”的理解是十分准确的，所以他很严厉地批评宋代全国性的东岳信仰，“泰山在鲁封内，惟鲁公可以祭，今隔一江一淮，与南方地脉全不相交涉，而在在诸州县，皆有东岳行祠，此亦朝廷礼官失讲明，而为州县者不之禁，蚩蚩愚民，本不明理亦何足怪。

”则信奉与本地无关之祠神均属非礼，都是“越望之祭”。

绍熙元年（1190）六月，陆九渊除命荆门，待次于家，弥月不雨，乡里士人请他主持祈雨，陆氏一再推辞，最后才答应，并在“石湾祷雨文”说：

“盖闻天子祭天地，诸侯祭其境内名山大川，雩禜祭水旱，山林川谷丘陵能出云为风雨则祭之，国有常典，掌在有司，非其职守，谁敢奸焉。

”这或许是陆氏一直未出面祷雨的原因，也是劝说者提到的“区区古说”，陆氏似乎认为这才是合理的祭祀制度，然而他也认识到南宋时官员们已因各种原因，不再践履经典与传统所赋予的权力与义务了，现实的状况是“祈祷散在庶民，徧满天下，久以为常，法有其文，官无其禁，亦其势然也。

”则陆氏也似乎不以为非了，鉴于这种现状，他也就在他人的劝说之下主持了石湾的祈雨。

陆氏此时虽有朝廷任命，但尚未赴任，乡里以“上客”待之，是一种比较特殊的乡绅。

他的观点反映了理学家在这一问题上的原则与立场，与“代教授祭神文”对读，可知传统祭祀理念、国家祀典在现实冲击下的变化，但陆氏对经典中的规定并无误解之处。

事实上，经典中“祭不越望”的等级性原则按照通常的理解是不太容易产生歧义的，陆九渊对自己越分祈雨的解释显得牵强，虽然他的行为是“今人所常而法所不禁”，但在话语之中他毕竟暗示这是与“古法”相违背的。

但在碑文庙记中，对神灵越界或越望之祭的解释则几乎无一例外地肯定其与经典相符。

眉州威显庙始祀于武康，地方官吏某因祈祷有灵，“自时厥后，莅官所至，以民生之不易，水旱疠疫之不时也，有祈焉有报焉，罔有遐迩，故于武康，于峨眉，于龙，于万，于阶，于巴西，于丹稜，率建祠事，晚而居眉，祠是以兴。

”

这是地方官吏在神祠传播方面的典型事例，但这里也涉及到神灵越界的问题，故魏了翁在庙记中解释道：

或曰：

三代命祀，祭不越望，武康之祠也，于此乎何居？

曰：

古先圣所以明命鬼神，教民美报者，有功烈焉，民瞻仰焉，取财用焉，春秋奉尝，所不敢后，固也。

然而户灶门行之祀，坊庸表畷之蜡，禡侯祖伯之祭，马蚕猫虎之灵，有施于人则无不宗也，是仁之至，义之尽也，而况兹乎，抑侯之为是祠也，繇繇然若国之有社而无私福也。

其可谓先成民而致力于神矣。

魏氏关于祭祀越界现象的解释显然避开了祭不越望的政治内蕴，即上下僭越、等级秩序的破坏之类敏感问题，是否祭祀取决于祠神能否“有功烈焉，民瞻仰焉，取财用焉”，“有施于人则无不宗”。

这段话也有经典依据，《礼记祭法》云：

“夫圣王之制祭祀也：

法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。

”只要神祇有功于民，对之祭祀即是合理的。

与魏氏解释类似的是前述李丑父对天妃越界的叙述，他和刘克庄都引用孟子“有一乡一国之士，又有天下之士”来说明神灵越界的合理性。

两人的叙述几乎如出一徹，都是先引用经典中关于“祭不越望”的那套道理，然后述神之功，李丑父说天妃的神迹“北濒江淮，尚想风声鹤唳于金山花厣间；东望海门，犹记三韩使节时事。

妃既有功于此，亦宜食乎此。

孟子之论，有一乡一国之士，又有天下之士，乌可以地之相去为疑。

金焦之间，龙君水府所宫，妃之庙于此又宜。

浙闽广东南皆岸大海风飘浪舶焉，依若其所天。

比年辇下江潮为患，赖妃竟弭，君釐以闻，今皆不书。

”刘克庄在《古田县广惠惠应行祠》中则写道：

“古者祭不越望，鲁可以祭泰山，楚不可以祭河，今夫桐川昭武之神，而食于福之支邑，无乃非古谊欤？

”这里的“古谊”即古制，也就是前引陆九渊“石湾祷雨文”中劝说者所说的“区区古说”，在南宋祠祀现实冲击已经不断动摇，然而在古代中国的思想世界中对既有思想资源、礼仪制度的遵从一直占据主导地位，否定“古说”而肯定新事物存在一定风险，所以，刘克庄在记文中笔锋一转，云：

然尝论之，具仁义礼智谓之人，稟聪明正直谓之神，均是人也，有一乡一国之士有天下之士，惟神亦然，故有能惊动祸福一方者，有功被海内，泽流后世者，有歆豚蹄鱼酒之荐者，有岁食万羊者，有依草附木以惑人者，有被衮服冕极国家之封册者，今二神之祀起汉隋，讫今日，繇江浙至闽粤，绵绵不绝，比比相望，岂非聪明正直之尤者乎。

岂非功被海内，泽流后世者乎。

然则祭之非谄也。

虽不在其望，非越也。

只要有功于民，则“虽不在其望，非越也”。

这样，“祭不越望”被诠释为两类，一般情况下祭祀神祇不可越望，特别的神祇即使不在其望，也非越。

“越”即前述陈淳所云“僭”，在传统社会几乎与破坏、违背仪礼制度同义，刘克庄行文中措辞之谨慎透露了士人在对传统经典中的制度、原则进行重新诠释时的某种心情。

与他相比，牟（山献）的解释则更为大胆，他在《绍兴嵊县新建东岳行祠记》中说道：

古者诸侯祭境内山川，以其能出云气为风雨，祭之礼也。

《春秋》书：

‘鲁独三望’，公羊氏曰：

望者，望祭泰山河海也。

郑司农以为鲁境不及河，鲁得祭泰山，曰河者非也。

三望淮海岱也。

公羊盖失之。

然鲁之旧法，旱则修雩，吁嗟求雨而已，未闻有事于泰山。

是鲁虽得祭泰山而谨之，重之，不轻于祭也如此。

今东岳之祠遍四方，穷陬下邑往往而有田夫里媪日扳援叫号以祷以禬，不惧其渎，何欤？

夫泰山之云肤寸触石，不崇朝而雨天下，其施博，其功钜，天下通祀可也，鲁固不得私焉。

祭祀他处祠神的合理性强调到极至，相反，不允许别处民众奉祀神异卓著的越界神祇反倒变得自私，不合理了。

据四库《提要》，牟（山献）入元闭户三十六年，祠记言祠作于己亥，（1299），则是记为元初所作，然其曾官理宗朝，为端明殿学士、礼部尚书，思想或尚仍宋人之旧，所以他对东岳可为天下通祀的观点亦与宋代其他人对相关问题的讨论同流合辙。

从李丑父、魏了翁、刘辰翁、牟（山献）等人的解释中我们可以发现，传统经典“祭不越望”解释中的权力、等级秩序原则其社会历史背景是分封制以及神权天授观念，而宋人面对大量的“越望之祭”存在的现实（儒家内部亦存在这一问题，详后），采取了十分灵活的态度：

避开传统解释中的权力和等级秩序等敏感话题，将“越望之祭”的合法性问题转化“越望之祭”的有效性问题，权力问题变成了技术问题。

《祭法》中所说的圣人制定的祭祀五项原则（法施于民，以死勤事，以劳定国，能御大灾，能捍大患），与《左传》哀公六年、《王制》、《祭法》等经典文本中同时存在的天子、三公、诸侯祭祀秩序所体现的精神并不相同，前者重心在祭祀对象的功能作用，后者立意在于明确祭祀主体之间的位秩区别。

经典中的这一差异使后人解释的弹性成为可能。

宋人显然意识到这点，并用之来解释民众神祠信仰中出现的越界问题。

　　　　　　　三、气论的支持

除了利用经典的差异，宋人以气论解释鬼神则成为对经典进行重新解释的现实理论支持。

宋儒在讨论鬼神问题时一般都引入理气等概念。

张载云：

“凡可状，皆有也，凡有，皆象也，凡象，皆气也。

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。

”二程虽然与张载在许多方面思想不同，但也认为“人之魂气既散，孝子求神而祭……魂气必求其类而依之。

”《朱子语类》卷三“鬼神”几乎都是以气论释鬼神，比如说“气聚则为人，散则为鬼”，“鬼神是本有底物事，祖宗亦只是同此一气”、“自天地言之，只是一个气。

自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应”，这是以气论说明祭祀祖先的道理，天地山川之祀，也是祭祀主体之气能“主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处”，这个气也被称为“天地间公共之气”。

陈淳在《北溪字义》中对鬼神概念的论述带有总结性，他说：

程子曰鬼神者造化之迹也。

张子曰鬼神者二气之良能也。

说得皆精切，造化之迹以阴阳流行著见于天地间者言之；良能言二气之往来是自然能如此。

大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。

自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。

灵云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。

自一气言之，则气之方伸而来者属阳为神；气之已屈而往者属阴为鬼，如春夏是气之方长属阳为神；秋冬是气之已退属阴为鬼，其实二气只是一气耳。

既然人与鬼神感格关键在于气之流行，鬼神是往来屈伸灵动活跃的存在，而且天地间存在某种“公共之气”，因此，鬼神灵应的此疆彼界也自然被打破。

魏了翁就在“中江县灵感庙神墓记”与“泸州显惠庙记”中都以气论来解说祠神感格，说明其祠祭的合理性。

张偘在给桐乡青镇写土地庙写的记文中说神与邻近的乌镇土地“虽各分地受职，其精爽交通如水行地中，无往不在，报应响答非有彼疆此界之异，特人自异耳。

”他以水形容神灵的流动，应该是源于当时通行的气论。

姚希得解释在建康修建蜀三大神庙时也提到“三神显灵于蜀固也，其歆祀于邺乎”这个与神灵越界相关的问题，他引用《诗经》“神之格思，不可度思”，并推论说，“谓其变动难测，无方可泥尔。

名山大泽之祇，常周流乎冥漠，譬之水，天地间容有闭塞不通之脉，心诚求之，盖有不疾而速者”，以流动的水喻无处不在的神灵，越界之说自然不复存在。

《朱子语类》中的一段话则说明了气论在解释传统的“祭不越望”观念时的神奇效果，其文曰：

　　问：

鬼神以祭祀而言。

天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。

人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。

若上古圣贤，则只是专以理言之否？

曰：

有是理，必有是气，不可分说。

都是理，都是气。

那个不是理？

那个不是气？

问：

上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。

若祖考精神，则毕竟是自家精神否？

曰：

祖考亦只是此公共之气。

此身在天地间，便是理与气凝聚底。

天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。

不可道他是虚气，与我不相干。

如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。

……且“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。

如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。

朱子此说实成问题。

我们在前面强调过，经典中规定的祭祀秩序是出于政治权力、社会地位之等差考虑，按照朱子的意思则是因为二者气不相当或者相干，即使祭祀也“不能相通”，“没意思”，语意轻重一目了然，祭祀越秩、越望之神并非因为不合法，而是无灵应。

逆推此意，则只要有灵应就不存在所谓越秩、越望的问题了。

而且，根据朱子在另一段话中说的“今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处”，庙中供奉的神灵似乎倒在其次了，如果一旦“被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了”。

当然，气论释鬼神也不是唯灵是从，诚的原则是贯穿始终的。

气论释鬼神应用于越界祭祀的解释主要体现在儒家内部祠祀的合理性论证。

宋儒对民众神祠信仰的态度大抵是比较宽容的，即使是大儒朱子虽然说守“人做州郡，须去淫祠”之类的话，但是如果是有“敕额者，则未可轻去”，并且对于张栻拆庙的做法不以为然。

不仅如此，宋儒为了同释道进行竞争，还在各地建立了大量儒家先贤祠，Walton在研究表明，这些儒家先贤祠在仪式上与释道有相似之处，对其祭祀加强了学者的区域意识与共同的目标。

我们发现，儒家的先贤祠同民众神祠一样也存在所谓的神灵越界问题，宋儒正是用气论来统一认识，论证其合理性的。

朱子在为徽州婺源县学三先生祠堂写记文时声明“然此婺源者，非其乡也，非其寓也，非其所尝游宦之邦也”，只是从教化的角度略作解释。

尤栋的《重建五先生祠堂记》也说道：

“夫祭不越望，鲁可以祭泰山，楚不可以祭河，惟人亦然……其在诸子非其乡国而祭之，僭也，僭祭非古也，不于其僭而于其古，同则蒐遗默异，凡今日之所是正者，庶几解逐客之嘲。

”似乎古代贤者为别处祭祀是合理的，于是推了“不于其僭而于其古”的古怪逻辑。

魏了翁在《殷少师祠堂记》中也碰到类似问题，因为比干活动区域不出纣都范围，而均州四境与之皆不相接，极易使人怀疑“少师之祠于此乎何居？

”而且“古者宗庙非其鬼不祭，山川非其望不祭，而君与大夫士之所有事，又各有等杀焉。

春秋以来，如晋祀鲧，卫祀相，郑祀周公，赵祀董安于，已非先王之旧。

至汉儒祭法，则又多为之目，祀益以繁，于是郡国或祠天子或祠循吏，而黄帝尧之祠往往见于武宣之世。

魏晋以后，则非鬼越望之祀何所无之。

虽然，是犹义起臆决，久而得不废者也。

”似乎均州祀比干也属于“非鬼越望之祀”，当时与均州的比干庙相似的不乏其例，魏了翁在文中就提到“尧之祠宜不出平阳也，桂林有尧山，有唐帝庙，舜卒于鸣条而苍梧黄陵之祀在楚，上虞余姚百官之名在越，禹之祠当不出安邑而会稽有陵有庙，……”或许这个问题主要出自作记的士人，因为他们作记的目的之一即说明其祀祭的合理性。

魏氏为了实现这一目标，他不仅用超时空的“善善恶恶之心未尝不同”来解释，并说，“大抵有国故而祀之，此礼之经，人情之常也。

”至于“合他国之圣贤而祀之，此礼之变而人情之义起者也，出于义起固不必皆礼之所有。

”在礼、义、情之间，魏氏强调了“礼之变而人情之义起者”，然而，我们仔细审读魏记，可以发现，他只是在肯定变化合理性，并没有对之进行必要的理论说明。

所以即便是他自己心里也有几分犹豫，当他与吴咏讨论南宋各地纷纷建立的理学诸先生祠堂时，便说“古无此典”，实属“太泛”，而且“先圣之庙元不出阙里”。

并对朱子等人“略不以诸儒之祠为疑而所在记文皆谓当然”表示怀疑。

吴咏在给魏了翁的信中用气论说明了儒家先贤祠越界祭祀的合理性，信中云：

本只以前书所教，谓近世祠堂太泛，古无此典，谓先圣先师之祀，只是汉儒之说，而庙元不出阙里，此却不能无疑。

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，凡有道有德者使教焉。

死则祭于瞽宗，瞽宗殷学也。

有道有德者，先师之类也。

以其有道艺德行可以为人之师而祀之于学，亦其宜也。

不知何以谓之古无此典，此其疑一也。

自孔子梦奠，邪说诬民，战国以来，礼坏乐废，秦汉燔诗书，隳学校，何有于先圣先师，汉兴至元朔五年始诏天下郡国建立学官而永平之际皆尊奉孔子之祀，则自汉以前，先圣之庙固未尝不出阙里也。

礼经如戴氏所记，郑康成所释其他傅会处不无舛驳，至论先圣先师之祀，释奠舍菜之典，互见错出，少有悖戾，所以陈祥道礼书，朱文公学制，多从其说，恐未可概以汉儒之说为非古，此其疑二也。

古人假有庙必于萃与涣言之，其义诚妙矣，然延陵季子亦曰：

若魂气则无不之也，无不之也者，谓辟塞充满流动洋溢，无所往而不在也。

今有抱道怀德之士，出为大贤，没为先师，世之相后百有余载，地之相去千有余里，精爽魂干极于神明，能使之斋明盛服，饰礼容，奉豆笾，尸而祝之有不敢忘者，兹岂强而致之哉，士读圣贤之书，传圣贤之心，气脉之通，自相关属，其祭也非谄，其歆也非类，初不必即道州而祀濂溪，即关中而祀横渠，即伊洛而祀伊川明道，以此看得向来朱张二先生词诸儒之祠，不是放过，亦礼义之所当然耳。

此其疑三也。

吴氏之论包含三层意思，前二者乃从典制、历史分析入手，第三条则是从理论上论证南宋各地理学诸子祠的合理性。

他引用前人之说，“若魂气则无不之也”，并加按语云：

“谓辟塞充满流动洋溢，无所往而不在也。

”地域观念在“无所往而不在”的魂气面前彻底瓦解，当然，以气论鬼神向来包括祭祀对象与主体的感应原则，所以又强调“士读圣贤之书，传圣贤之心，气脉之通，自相关属”。

既然于理合，自然也就是礼义之所当然了。

对儒家祠堂的跨地域传播的讨论与神祠越望之祭基本同时，二者有何关系尚无法确证，但可肯定，他们的解释路数是基本一致的，士人对民众神祠信仰中出现的越界问题的宽容态度或许与儒家系统内部出现了类似问题有关。

　　　　　　　　四、简短的结论

上面我们分析了宋代思想世界对民众神祠信仰中的神灵越界现象进行的讨论，虽然目前能够看到的相关材料数量很有限，然而从中并不难看出宋代知识阶层对信仰世界出现的新情况思想之敏锐与态度之宽容，他们的回应是十分理性的，通过对传统经典的重新解释使现实的民众神祠信仰获得了理论支持。

经典文本的开放性在这里得到充分体现，传统的“祭不越望”原则重心从祭祀主体的权力位秩转变成祭祀对象的功能灵应，技术的解释解决了权力问题，有效性的论证得出了合法性的结论。

当然，我们从思想史角度分析神灵越界问题并不意味着区域性神祠兴起引发的仅仅是经典与现实的紧张，因地区观念、信仰差异导致的对神灵越界或越望之祭的抵制一直存在，思想世界合法性的论证只不过为神灵越界解脱了历史的束缚，至于他们能走多远，只能看他们的灵应程度了。