李泽厚说儒学四期.docx
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李泽厚说儒学四期
李泽厚：
说儒学四期
天生百物，人为贵
--郭店楚墓竹简
成为人，就是成为个体
--CliffordGeertz
一、源起
"儒学四期说"有它的"直接源起"和"间接源起"。
"直接源起"是针对由牟宗三提出、杜维明鼓
吹，而在近年开始流行的"儒学三期说"。
"儒学三期说"，以心性论作"道统"来概括和了解儒学，认为这是儒学的"神髓"、"命脉"。
从而，孑L、孟是第一期，孟死后不得其传焉，直到宋明理学
发扬心性理论，成为儒学第二期。
按牟宗三的说法，自明末刘宗周死后，有清三百年又失其传，一片黑暗，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。
他们认为，今天的任务就是继续发扬这个以牟宗三为核心代表的"儒学第三期"。
人名之曰"现代新儒学"，
我称之为"现代宋明理学"。
参阅〈〈世纪新梦何谓现代新儒家》，安徽文艺出版社，一九九八。
我以为"三期说"表层上有两大偏误。
一是以心性--道德理论来概括儒学，失之片面。
孔子本
人极少谈"心"、"性"。
"性"在《论语》全书中只出现两次。
孟子谈了一些，但并不比谈社会政治问题更为重要。
"三期说"以心性道德理论作为儒学根本，相当脱离甚至背离了孔孟原典。
第二，正因为此，"三期说"抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。
在他们看来，汉儒大谈"
天人"，不谈"心性"，不属儒学"道统""神髓"。
这一看法不符合思想史事实。
"始推阴阳，为儒者宗"的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和构架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其地位并不在宋明
理学之下。
即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行么？
而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活
上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。
因此，把它一笔抹杀，我以为是明显的偏见。
由此可见，所谓三期、四期的分歧，便不是什么"分十期都可以"杜维明：
"回顾儒
家思想的发展，你分十期都可以"。
《世界汉学》创刊号，第二十页，北京，一九九八。
的问题，
而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这传统的根本问题。
儒学
仅仅是心性道德的形而上学，从而只能发展为某种相当窄隘的宗教性的教义呢？
还是儒学有更为
丰富的资源，在吸取、消化现代某些思想、理论后，可以有一个更为广阔的前景？
例如，今天讲
"天人合一"，是停留在宋明理学心性论"天人合一"道德境界的继承上呢？
还是可以更广泛地包容汉儒自然环境与社会相统一的天人图式等内容而加以改造、发扬？
"三期说"除了上述的表层偏失外，还有更为重要的深层理论困难。
这种困难也有两点。
一是"内圣开外王"，一是"超越而内在"。
"三期说"的倡始人和主要代表牟宗三，强调遵循宋明理学"内圣开外王"的传统，论证从心性
论的道德形而上学（内圣），开出现代社会的自由和民主（外王），即由完满自足、至高无上的道德
理性，经过"良知坎陷"自己，变为认识外界，从而接受西方现代民主、科学而开出"外王"。
这理
论非常晦涩而曲折，即使在盛赞或同情"现代新儒学"的学者中，也不得不承认它牵强难解。
例如
郑家栋说，道德良知既然如此圆善、完满，"达到了完满状态的本心性体、道德良知，何以又要
坎陷自身而下开知性呢"？
郑家栋，《当代新儒学论衡》第122页，台北，桂冠图书公司，1995
年版。
这种"坎陷"的动力和可能何在？
这批评虽然简单，却道破了问题所在。
即高悬道德心性作为至高无上的本体，宇宙秩序亦由此发出（道德秩序即宇宙秩序），那又何需现代科学和民主（均与传统道德基本无关）来干预和参与呢？
这不是理论上的附加累赘么？
想由传统道德开出现代的民主
政治和社会生活，以实现儒家"内圣外王之道"，"现代新儒学"无论在理论上或实践上，都是失败的。
熊十力用《周礼》来套现代政治，梁漱溟以伦理代政治的"乡村建设"是如此。
冯友兰写的《新理学》打成两极，没有内在逻辑联系，甚至互相矛盾，也如此。
看来，牟宗三"内圣开外王"的"
良知坎陷"说又是一例。
与牟承认宋明理学"内圣学强，外王学弱"一样，现代宋明理学（即"现代
新儒学"）也没能逃出这一理论缺失。
但是，更为重要，并且可说是致命伤的理论困难，是牟宗三体系核心的"内在超越"说。
这本
是宋明理学本身的一个巨大矛盾，到牟宗三这里，因为装上康德哲学的框架，便使矛盾愈发突出
了。
简单说来，这矛盾在于"内在超越"说一方面强调遵循儒学传统，否认外在超验的上帝神明，把道德律令建立在"人心即天心"、"人性即神性"，即将内在心性作为本体的基础之上。
另方面又模拟西方"两个世界"（天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象界）的构架，将此人"心"、
人"性"说成是"超越"的。
在西方，"超越"本是超越经验的意思，超越者（上帝）决定、主宰人类及
其经验，人类及其经验却不能决定甚至影响到它。
只有上帝全知全能，人必须臣服、从属、顺从。
那个世界（上帝）是独立自足的，这个世界来源于它，依附于它。
所以，现实存在的一切都是现象（appearance）,超验（超越）的存在才是实体（substance）＞本质（essence）。
《圣经》如是，希腊哲学，包括巴曼尼德的存在（Being）、柏拉图的理念世界（theworldofideas），也如此。
这与中国传统的”天人合一"、"体用不二"的"一个世界"观，应该说是迥不相同的。
因之，一方面既强调中国传统的"即人即天"，"性体"即"心体"；另方面，又要将本不能脱离感性以及感情的"仁"、"恻隐之心"、
"良知”，说成是内在的超越（transcendent）或先验（transcendental），便不能不产生既超验（与感性无关，超越）又经验（与感性有关，内在），既神圣（上帝）又世俗（人间）的巨大矛盾。
有如我十多年前在论述宋明理学时所一再指出：
"康德只认’义'，理学还讲'仁'。
康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践理性（伦
理行为）只是一种’绝对命令’和'义务’，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。
中国的实践理性’天人合一，万物同体’；’体用
一源'、’体用无间’。
康德的’绝对命令’是不可解释、无所由来（否则即坠入因果律的现象界了）的先
验的纯粹形式，理学的’天命之谓性'（'理'）却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。
它不止是
纯形式，而有其诉诸社会心理的依据和基础。
继承孔孟传统，宋明理学把’义务’、’绝对命令’明确
建筑在某种具有社会情感内容的仁'或'恻隐之心’上……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常
的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。
’天'和'人'在这里都不只具有理性的一面，而
且具有情感的一面。
"《中国古代思想史论》第236至237页，人民出版社，北京，1985年版。
"尽管心学强调’心'不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。
但
是它又总要用’生生不已’、’不安不忍’、’恻然'等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？
尽管
如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开
了感性、心理，所谓’不安不忍’、恻然'等等，又可能是什么呢？
从孔子起，儒学的特征和关键正
在于它建筑在心理情感原则上。
王阳明所谓《大学》古本，强调应用’亲民'来替代朱熹着力的’新
民'，也如此。
但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。
"同上，第262页。
"一方面，’人心'与感性自然需求欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，这是异常危险的，弄不好便变为’过度'的'私意''私欲'而'人欲横流’，成为恶。
另方面，’道心’又仍需依赖这个与物质存在相连的’人心’，才可能存在和发挥作用，如果没有这个物质材料，’道心'、’性'、’命'也都落了
空。
’性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处’，否认了’天气地质’、’人心’、’形气'，也就等
同于否定物质世界和感性自然的释家了……像'仁'这个理学根本范畴，既被认作是’性'、’理'、'道
心'，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。
包括’天'、’心'等范畴也都如此：
既是理
性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。
本体具有了二重性。
这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的
潜在可能。
"同上，第240至241页。
（重点原有）
这就是我在论述宋明理学所强调的这一理论体系的内在根本矛盾。
即因为没有超验的上帝或
先验的理性作为背景，天人不可分离必然会产生这样的问题。
我之所以认为"现代新儒学无论在
理论框架上，思辩深度上，创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的新解释"
同上，第111页。
，也表现在他们没能解决这个矛盾上。
例如，牟宗三一再强调作为"仁"的"觉"
即道德心灵（moralmind）"不是感官知觉或感觉（sense-perception）,而是俳恻之感，即《论语》所言的'不安'之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。
……中国成语’麻木不仁’，便指出了仁
的特性是有觉而不是麻木"
牟宗三《中国哲学的特质》第35至36页，台北，学生书局，一九八四。
。
但这"俳恻之感
"、"不安之感"、"不忍人之心"、"麻木"等等，不是感性心理又是什么？
它并不是"无声无臭"的"
于穆天命"。
颇有意思的是，郑家栋发现，牟宗三是由某种"天人相分"即由讲述"内在超越"，人
的"心性"即"天道"本身上来的。
这样一来，人既有此"内在的超越"、心中的上帝，也就不需要去
"畏"那作为对象存在的超越的上帝，于是"天人之间的紧张关系亦消失了"同《当代新儒学论衡》
第207页。
。
"畏"只剩下了"敬"。
如郑所指出，"〈〈心体与性体》论及孔子的有关思想，不再使用'敬畏'一语，而改用崇敬言之……即人即天，何畏之有。
一个’敬'字已经足矣"同上。
宋明理学本就有此问题。
朱熹将"畏"释为"敬"，再变而为王阳明至刘宗周的"敬亦多馀"，只
需"诚意"即可。
对超验（或超越对象）的上帝（"于穆天命"）的畏惧，既完全失去；管辖人心的"天理
"只在此心之中。
此"心"虽分为"人心"，但"道心"又不能脱离充满感性感欲的"人心"而存在。
结果，"人心"反而成了更真实的根基。
这就无怪乎王门后学几传之后，便走入以人欲为天理、由道德形而上学转到了它的反面--自然人欲论。
因为，归根到底，没有外在超越对象的"超越"，没有那个
可敬畏的上帝，又能"超越"到哪里去呢？
实际上，它只剩下"内在"，而失去了"超越"。
而这"内在",由于总与人的感性生命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的，而不可能是超验或
超越的，所以也就自然走向了人欲即自然人性论。
我曾说：
"牟强调的是个体主体性的道德实
践，……与王阳明那里一样，这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自然存在与道德自律的
内在矛盾。
所以牟宗三抬为正宗的王学，不管哪条道路（龙溪、泰州或兼山）都没有发展前途，它
或者走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义。
牟宗三自己的理论也将如此。
现代新儒学不管是熊、
梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便均不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正关系"（
《中国现代思想史论》第307至308页，东方出版社，北京，1987年版。
其实朱熹对此早
有察觉：
"陆子静之学，看他千般百般病，只不知气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当凭地自然做将去……，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理。
"（«朱子语类》卷一二四）。
在这问题上，与"三期说"只盯住宋明理学并以之作核心、主轴来解说儒学传统不同，我以为，
对中国文化和中国儒学特征的探究，应该再一次回到先秦原典。
我多次指出，中国之不同于西方，
根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。
它使中国素来重视天人不分，性理不分，
"天理"与人事属于同一个"道"、同一个"理"。
从而，道德律令既不在外在理性命令，又不能归纳为与利益、苦乐相联系的功利经验。
中国人的"天命"、"天道"、"天意"总与人事和人的情感态度
（敬、庄、仁、诚等）攸关。
正由于缺乏独立自足的"超验"（超越）对象，"巫史传统"高度确认人的地位，以至可以"参天地赞化育"。
与西方"两个世界"的"圣爱（agape）、"先验理性"不同，这个中国传统在今天最适合于朝着"人类学历史本体论"的方向发展。
这就是"儒学四期说"的要申述的"自然人化"，此处不赘。
"三期说"不仅在表层论说和深层理论上有上述巨大困难，在实践方面也有两大问题。
第一，由于"三期说"大都是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙，与大众社会
几毫无干系；因之，"三期说"虽然极力阐明、倡导儒学的宗教性，却在实际上并无宗教性可言，既无传教业绩足述，也对人们的信仰、行为毫不发生影响。
这就成为一种悖论。
第二，与此相连，是倡导者们本人的道德--宗教修养问题。
牟宗三曾被戏称为任性独行的魏晋人物。
熊十力则早被梁漱冥批评为"不事修证实践，而癖好着思想把戏"同《现代新儒学论衡》第5页。
。
儒学，特别
是宋明理学，一贯强调的是"反躬修己之学"，熊却妄自尊大，举止乖张，根本不像是"温良恭俭
让"的孔氏门徒。
冯友兰谈"天地境界"，去唳出了迎合当朝的批孔丑居h凡此种种，使余英时不得不含蓄地提出究竟是这些高谈心性、大畅玄风的"现代新儒家"，还是在为人作事、生活实践中
恪守孔门教义如陈寅恪等人，更能体现或代表儒学传统或儒家精神参阅余英时《钱穆与新儒家》文及有关陈寅恪诸论著。
？
^U述先说，"（牟宗三）了解自己做的是以’辩而示之’的方式作圣学阐释
的工作，绝不敢以圣贤自许。
客观来说他的主要贡献是在’学统'的开拓的一方面"
刘述先《当代中国哲学论•人物篇》第198页，香港，八方文化企业公司，1996年版。
韦政
通说，"（牟）要为儒家建立新学，……必须暂时远离传统儒家修身为本、实践优位的原来轨迹"韦
政通《孔子》，第250至251页，台北，东大图书公司，1996年版。
。
郑家栋说，现代新儒学在"
很大程度上已成为学理之事，而非真正的实践之事，生命之事"。
同①，第5页用繁复的理论、
高玄的学问来大讲儒学乃"生命之学"、"实践之学"、"修身之学"、"道德之学"，实际上却完全封锁关于自己的生命、实践、修身、道德，那么这种"生命之学"、"实践之学"、"道德之学"、"修
养之学"究竟又有什么意义、什么价值呢？
"不能正己，焉能正人?
"这不正是他们自己所极力反对
的无价值、不道德的智力体操和空言戏论么？
这不也正是从孔孟到宋儒所深恶大忌、痛加贬斥的
么？
而这，岂不又是一大悖论？
（
正由于"三期学"有上述的六大问题，所以尽管在近期被少数学者哄抬一时，却无论在理论上
或实践上恐怕都不会有很好的发展前景。
所以我说它只是宋明理学在现代的"回光返照"、"隔世
回响",构不成一个新的时期，"恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了"，"如不改弦更张，只在原地踏步，看来已到穷途"。
《中国现代思想史论》第309页。
因此，儒学真要复兴，还得另辟蹊径，另起炉灶。
而这也就是"儒学四期说"的直接源起。
所谓"四期"，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期。
二问题
如本文开头所说，"儒学四期说"还有它的"间接源起"。
这"间接源起"就是这里要讲的"问题"。
既然儒学发展必须"另辟蹊径，另起炉灶"，这"蹊径"这"炉灶"何由起、辟呢？
我以为，必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发展的真正动力。
儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两方面，而都与现代化有关。
今天，中国正处在现代
化的加速过程中，如何与之相适应，成为儒学最大课题。
首先是不适应。
百年来的欧风美雨，或如陈寅恪所说的"北美东欧之学"的不断传播，使反传
统、反儒学成了中国现代思潮的主流。
从十九世纪末谭嗣同《仁学》喊出反三纲五伦开始，到革命派《民报》发刊号不画孔子而画墨子头像作为旗号，到五四新文化启蒙运动猛烈抨击儒学传统，
"打倒孔家店"成了二十世纪中国文化的强音。
再到毛泽东领导的农民革命，以与儒学背离而与墨
家接近的兼爱、尚同、平均为实践理念，最后到"史无前例的文化大革命"中的批孔，似乎已经
把传统儒学打扫得干干净净。
文革之后的八十年代学术界的文化热中，反传统再一次自发掀起，以《河荡》为代表，诅咒中华黄土，渴望进入西方蓝色海洋，儒学又一次成为批判对象。
而且，这种反儒反传统的思潮，至今仍然有着并不可低估的潜在势力。
为什么？
简单说来，这是因为现代化带来了"个人主义"的问题。
除了毛以农民理念的平均、
平等来反儒之外，其他批判的焦点，实际都集中在如何处理个人在社会生活中的定位问题上。
现
代化使这一问题要求新的解答，而与传统儒学有了很大甚至完全的背离和冲突。
因为现代化使个
人主义（个人的权利、利益、特性，个人的独立、自由、平等）与传统儒学（人的存在及本质在五伦
关系之中）成了两套非常矛盾和冲突的符号话语。
现代化的政治、经济的体制、观念和方式，如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学抨格难通，凿纳不入。
迄至今日，儒学与现代性究竟可能
是何种关系，迎接、吸取西方科技、文化、经济、政治各种观念和体制应该是"全盘西化"、"中
体西用"还是"西体中用"等等，仍然是一个不断被提及、被伸说、被争辩的问题。
对待所谓"内圣
外王之学"的儒家教义，究竟如何才能真正检点家藏，重释传统，发掘资源，拭旧如新，以对应挑战，既保持重视心性道德的"内圣"精神，又同时"开出"现代化所必须的自由、民主的中国式的"外王"功业呢？
如果说儒学可以有第四期的发展，就必须面对这些问题。
这是"三期说"的"现代新儒学"所
未能明确回应的。
宋明理学和现代新儒学都自认"内圣学强"，但这方面同样面临挑战。
挑战来自多方面，有基
督教神学、有弗洛依德的精神分析理论、有现代各派哲学伦理学。
但当前最主要的挑战显然来自
后现代主义。
因为后现代主义在今天及明天的中国，颇有广泛流行的可能。
为什么？
因为黑格尔所谓资本主义社会的散文时代在中国开始到来。
没有战争、没有革命、没
有"宏伟叙事"，亦即"没有血腥的无聊生活"，使人在平平淡淡过日子中，走向个人主义不快乐的颓废。
以前有伟大的奋斗目标、理想、信念、任务，今也无。
因此即使生活富裕，精神却无聊而委顿。
以前，人们不快乐由于贫穷、匮乏等物质生活因素，从而为改变而奋斗，而斗争，而快乐。
如今，特别是今后，物质生活如果大体满足（当然这方面的"满足"也不断增长变化，但在一定时
期内毕竟有一定限定），人们感到无所希冀，无所追求，无所期待。
精神失去追求，没有寄托，从而不快乐。
人生意义何在？
我为什么活着？
变得不很清楚或很不清楚了。
凡人皆有死，生又何为？
于是，失魂落魄，处在危机中，所有皆虚无，nothingnothings，既无”本质”存在，当下均嬉戏而已。
只有嬉戏能抵抗生活的虚无。
”本文之外无他物”。
只有能指，并无所指。
无实在，无客观，无本质。
而”能指”也是在权力
支配下，并无客观真理可言，更没有任何真正的确定性。
当然，也就无所谓价值，包括"自我"
本身。
"我"不过同样在权力/知识支配之下，只是一堆不连贯、无一致的过程和碎片而已。
人（主体）死了，死在被权力支配的文本--语言网络之中，死在一切已被规范、被控制、被权力主宰的机
器世界中。
不是人说言语，而是语言说人。
渺小的个体又如何能对付那强大的异化力量：
传媒、
广告、政府、体制、国家、民族……？
（
"我（你）"是谁？
""我（你）是父（子），夫（妻）之妻（夫），兄（弟）之弟（兄）,……""人在伦常关系中"的儒学传统如此说。
"我（你）是共产党员、革命战士……"，"人是社会关系的总和"的马列主义如是说。
这些固然"俱往矣"，人不再是这些关系的承担者或体现物。
那么，"我（你）是人"，自由主
义如是说。
"我（你）是中国人"，民族主义如是说。
"我（你）是教授、记者、律师、工人……",专业主义者如是说。
如此种种又如何呢驼们与前面那些不完全一样吗？
它们真能让"我（你）"寻找到"
自己”吗？
"我是什么”？
"我”与”在这个世界中（being-in-the-world）”究竟是什么关系？
Being何在？
Dasein如何？
不是仍然不可知晓么？
这一切不都早已死去了么？
（
有如一位作者不无晦涩与美丽交织的愤慨叙说：
"商品时代在中国姗姗来迟，随即却以复仇的激情横扫城市的大街小巷。
我们能在购物中心的橱窗芳注视着商品的行人身上认出本雅明笔下的’游走者’么？
我们能在王府井或淮海路的广告
片和霓虹灯影中感受到十九世纪巴黎’拱廊街’、’把室外变成了室内’的梦幻色调么？
在流行歌曲的
唱词和没有读者的诗行中，我们能看到那种’异化了的人’凝视自己的城市时的激烈而茫然的眼神
么？
我们还能在已变得像一张花里胡哨的招贴画一样的城市风景面前感那’云晕'的笼罩，并想起这
是我们父辈生活过、并留下了他们的印记和梦想的地方么？
我们能在自己的日益空洞的时间中感
到那想’停下来唤醒死者，把破碎的一切修补完整'的天使的忧愁，感到那,狂暴地吹击着他的翅
膀'、被人称为’进步’的风暴吗？
这个由跨国资本、股票指数、温室效应、遗传工程、卡拉OK、好莱坞巨片、房屋按揭、仓储式购物、牙医保险、个人财务、身份认同、高速路、因特网维持着的时代，究竟是资本的来世，还是’一个阶级的最后的挣扎’呢？
在这个历史和意识形态据说业已'终
结'的'后冷战时代'这个'美国时代’或'亚太时代’，重访波德莱尔笔下的巴黎或超现实主义者们在梦中巡视的欧洲还会给我们带来什么教益吗？
在这个传统、集体、记忆、价值和语言的整体都被无
情地打碎的变化过程中，重建个人和集体经验的努力从何开始？
对于当代中国的社会和文化矛
盾，我们能否作出寓言式的描绘和分析，甚至为’赎救'的审判准备好今天的证词呢?
"张旭东文，
《读书》杂志一九九八年十一月号第37页，北京，三联书店。
后现代走来：
不必再去寻觅和追
求，一切均已解构成碎片，无所谓"重建"或"赎救"。
此地乃真理，当下即实在，"玩的就是心跳"，
"过把瘾就死"。
王朔小说名，但这并不意味本文认王朔作品为后现代。
这，也许是对后现代”的漫画式推演？
但后现代”只有批判和解构，并无建设甚至嘲笑建设，则是实情。
世纪末的颓废，正好碰上后现代。
那么，儒学传统的内圣”又该怎么办？
这就是问题。
总之，外王”政治哲学）上自由、民主的美雨欧风，内圣”宗教学、美学）上的后现代”同样的美
雨欧风，既然都随着现代化如此汹涌而来，传统儒学究竟能有何凭借或依据，来加以会通融合？
兰期
说”以为儒学传统已经丧亡，只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡（五峰）刘（宗周）的圣贤道统”才能
救活，从而以道统”的当代真传自命。
在四期说”看来，如果传统真的死了，今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事，救不活的。
四期说”以为，正因为传统还活着，还活在尚未
完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这
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