试析亚里士多德的灵魂论.docx

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试析亚里士多德的灵魂论

试析亚里士多德的灵魂论

——基于亚里士多德《论灵魂》

廖申白

2013－05－03１4:

1６:

41来源：

《道德与文明》（津）２０12年5期

　【内容提要】亚里士多德把灵魂看作不可与身体分离的生命的形式。

他区分植物性灵魂、动物性灵魂与思想性灵魂。

借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释，亚里士多德使思想在灵魂中获得了最重要的性质。

亚里士多德把善看作驱动人的运动的最后原因。

在人的灵魂中，他区分两种指向善的原因——思想与欲求。

欲求被看作灵魂的思想性活动部分与动物性活动部分趋向善对象的气质倾向。

他区分欲求的三个要素:

思想活动部分的希望、动物性活动部分的欲望与感情。

亚里士多德的解释结构在理论上容许在灵魂的动物性活动部分拥有区别于欲望的欲求。

这种欲求被解释为对于肉体快乐以外的其他快乐,它的一个重要部分被解释为选择。

ﻫﻫ　　【关　键　词】灵魂/生命的形式/思想/欲求/选择ﻫ

　灵魂作为生命的形式

ﻫ希腊人的灵魂（psuｈｅ）一词原本的意义是生命的气息,表达气息或呼吸是生命物的自然或本性的观念。

这是古老的智慧的共同的理解。

自然和呼吸都属于生命物。

在最一般的意义上,亚里士多德把生命看作灵魂的最重要的性质①:

ﻫ

　灵魂是动物生命的本原；[1]（４02a7-８,3）ﻫ

　我们……把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在。

生命这个词可以在多种意义上被述说,只要以下任何条件存在,我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止、或者摄取营养的运动,以及生成与灭亡等等。

[1]（413a２2-2６,３3）

按照亚里士多德，一切生命物都有灵魂:

植物具有“摄取营养的运动”或“灵魂”,动物除了“营养”的灵魂,还具有“感觉”的、移动躯体的灵魂,人类除了这两者,还具有“思维”的灵魂[1］（41３a32－b13,33-34）。

植物不能感觉,尤其是不能位移,这使得植物性的灵魂与动物性的灵魂之间的差别表现得非常显著,似与生命物与无生命物之间的差别一样巨大，亚里士多德认为这符合人们的灵魂观念，因为人们谈论灵魂就常常是在谈论动物性的灵魂，而不是植物性的灵魂。

　有灵魂的东西与无灵魂的东西似乎有两个最大的差别：

运动和感觉。

[1］（403b2６-２7，７）的确,这点甚至在许多（并非所有）主张灵魂轮回观念的人们那里都可以得证。

例如他们设想离开了一个生命体的灵魂总是重新进入另一个动物的躯体。

在地狱与冥界，并没有植物的灵魂的位置。

ﻫ

　　根据拉尔修,在柏拉图在给学生朗读他的《斐多》篇时,其他学生都陆续起身走了,只有亚里士多德听到了最后[２]。

柏拉图在那里表达的关于灵魂的思想一定深深地吸引了亚里士多德并引起他的许多或许不大相同的想法。

这些思想我们可以从他的《论灵魂》中看到。

ﻫﻫ　　在《论灵魂》中,亚里士多德明确地谈论植物性的灵魂,这是他对灵魂的讨论区别于柏拉图的一个特点。

但这一点并没有使亚里士多德的灵魂观点表现出与柏拉图的观点的不同。

因为尽管柏拉图在其对话中很少谈到植物性的灵魂,但是他把灵魂看作可以着落于一个躯体的生命本身，这个想法使他能够把“植物是有灵魂的”这一点隐含在他的灵魂观点之中。

使亚里士多德的灵魂观点与柏拉图区分开来的一个重要之点在于，他由于在知识论方面坚持从个别来说明一般,在对灵魂的说明上，他坚持把灵魂直接看作属于一个具体生命物的那个“形式”。

ﻫ

　　在《斐多》篇中,柏拉图说：

　灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似。

[３]（80B,８4）

ﻫ　　按照亚里士多德,我们应当直接地把灵魂理解为维持着构成一个生命体的那些构成元素的统一，并使得它以那种方式保持着它自身的东西。

ﻫ

　　灵魂就是潜在地具有生命的自然身体的第一现实性（eｎｔelecheia　ｈeiprowtei）。

[1]（412a２6-27,31）

ﻫ　　“现实（ｈei　enteleｃｈeia）”②是亚里士多德专门使用的一个合成词，由entelecheiａ构成，意义为实现了其“所是者”的一个具体“是者”,即实现（eｎ）了其最充分的状态（ｔｅlecｈeia）的这个或那个具体事物，相对于仅仅“能够”“是那样”但还没有实现的潜在事物。

灵魂首先是生命体的“实是”或本质[1]（４12b10,3１）。

更完全地说，它是生命体获有那个生命的“形式”或“第一现实性”,一个生命躯体获得了它就获得了它的生命的现实[1]（4１2ａ20-2３,30）;身体仅仅潜在地“是”生命,仅仅拥有躯体还并不是拥有现实的生命［1]（４13a２,3２）。

ﻫ

　亚里士多德在《形而上学》中讨论了潜能与现实这对范畴的相互关系，以及它们同质料与形式这对范畴的关系。

讨论亚里士多德这个论题将远远超出我们期望在这里试图限定的范围。

我们将仅就《形而上学》中与他的灵魂相关的方面做如下一点说明。

ﻫ　可能成为一种“实是（hｅiouｓiａ）”的质料都追求获得其形式。

当它潜在地获得那种形式时它就已经是一个“实是”。

当它获得了那种形式时它就“是”一个“所是”。

“潜能”意味着质料的这种“从下面”引起运动或活动的力量。

“潜能”意味着引起运动的“动能”与不能再变得相反的那个“可能”和质料的向着形式运动并接近着它的那种“能”——狭义的“潜能”[4]（1０４５5b２7-10４8b3,２0１-210）。

现实是一个获得了形式的“实是”,是“所是”的生成。

潜能的接近于获得形式的状态与形式已经近乎相同或同一③。

所不同的只是，“一个是潜在的，一个是现实的”[4]（1０45ｂ20,１99）。

那些有理智的潜能,每一种都具有相反的可能结果，而无理智的潜能只有一种结果[４]（1046ｂ7-８,203）。

由于这种性质，有理智的潜能可能“或者朝向坏或者朝向好”[4]（１0１9b４,1２8）,是一种“有意把事情做好的本原”［4]（1029ａ25,127）。

　在对于生命的灵魂的讨论中，亚里士多德使形式与质料这对范畴直接与潜能和现实这对范畴直接联系起来:

身体是已接近获得了生命的形式的质料,是生命质料的潜能；灵魂是生命的形式,即使它作为那种“所是者”的充分性质实现出来的东西。

ﻫﻫ　灵魂与身体的关系ﻫﻫ　灵魂与身体有何种关系?

难道身体本身就已经是灵魂?

亚里士多德说:

“ｔodｅsowmaｔoｄunamｅi　on（身体是潜在的‘是’）。

”[1]（413a２,３2）但是，他又说:

“潜在地具有生命而‘是’的东西不可能没有灵魂,而是具有灵魂的……”[１］（412a25，３2）按照亚里士多德,身体是潜在的生命,已经潜在地具有灵魂；灵魂是“潜在地具有生命的自然躯体的形式”，是现实（实现了的）生命[1]（４１2ａ2021,30）。

自然躯体当然是生命的支持,是从“下面”支持着一个生命的“是”。

但是，它要成为一个生命的“是”,必须有灵魂。

获得了灵魂，生命物才“是”一个生命物,才“是”一个“所是”。

不言而喻，丧失了灵魂,生命物就不再“是”生命:

它死去了,分解为构成它的质料的那些元素。

如果一种事物仅仅有身体,例如斧子，亚里士多德举例来说明,那么，它的身体的“实是”就构成它的灵魂。

ﻫﻫ　　斧子的“实是（hei　ousia）”就是使斧子能劈砍的那种东西，这就是斧子的灵魂,如果没有了它,它就将不再是一把斧子。

[１]（412b12－１5，31）

ﻫ　　简单地说,“劈砍”就类似斧子的灵魂。

当然,亚里士多德同时指出，斧子即使没有“砍”也仍然可以被称为斧子，但那并不是一把可以真实地用来劈砍的斧子,“而只不过是名称上相同罢了”［1]（４12ｂ16,3１）。

例如，一把道具斧子可以用来表演，在表演中它代表那种斧子“本身”,即具有“锋利的刃”可以用来劈砍的斧子。

事实上，我们可以有无限多的斧子,比如，画的斧子，甚至在表演中以徒手动作象征性地表现得持有的斧子。

这一类物体所以有无限多的衍生体,是因为它们并不以灵魂作为其原理。

灵魂则是属于生命体整体的原理或本原。

它是生命体的灵魂或获得了的形式。

生命体必定要以灵魂为其原理或本原，否则它就不再是一个生命体。

灵魂之于身体,亚里士多德这样地说明,犹如“劈砍”之于斧子，“看”之于眼睛,“觉醒”之于种子:

斧子在“劈砍”之时才获得它的“是”,眼睛在“观看”之时才“是”眼睛,种子在“觉醒”之时才生长，才“是”种子［1]（4１2b10－27，3１-32）。

ﻫﻫ　　亚里士多德在《论灵魂》中对柏拉图的主要批评有些特别,它似乎不是针对《斐多》,而是针对从宇宙论来讨论灵魂的《蒂迈欧》。

亚里士多德认为，柏拉图的灵魂观点的最大缺陷是,他为了使灵魂摆脱自然哲学家们所说的那些质料元素的纠缠,就把灵魂说成是宇宙中的另一“实是”，并且它推动身体运动[1]（406a27-29，16）。

这样,亚里士多德说,柏拉图就不得不把灵魂说成像天体那样地运动的“实是”。

但是这发生了说明灵魂中努斯的运动的困难:

首先，像天体那样的“实是”都是广延的，然而努斯的思想则没有广延性。

其次，那些天体“实是”都是不连续的,然而努斯的思想则是连续的。

此外,说灵魂像天体一样地做着圆周运动也是牵强的和没有道理的，等等[1]（4０7a４－１7,16-17）。

ﻫﻫ　但“斧子”与“劈砍”的比喻使我们联想到柏拉图的《斐多》篇。

在这篇对话里，“苏格拉底”回答西米亚说,身体与灵魂的关系不能比作琴弦与和音的关系,因为，凡和谐总依赖于组成它的元素，而且,灵魂在进入人的形体或肉体之前，在它为之创作的那些成分还不存在之前就存在[4］（92B，99）。

亚里士多德的讨论则不需要灵魂先存在于身体之外后进入身体。

设想“劈砍”与一把用于劈砍的真实斧子的关系。

如果你把一把这样的斧子用钝了,就是说，使它慢慢失去了它的“本质”，你或者将弃之不用,去买一把新的“锋利的”斧子来劈砍,或者你将把它磨快,使它重新获得它的“本质”，并继续使用它。

简言之,你必须使它保持其“灵魂”。

在这个譬喻中，“灵魂”——“劈砍”依赖于已具潜能的质料——那种金属或合金铸成品，或者,直接地就是这种质料已经潜在具有的或活动,是非常显然的。

这一点使亚里士多德与柏拉图的灵魂论非常不同：

他使灵魂依赖于那具有获得形式的潜能的质料；但灵魂仍然不仅仅等同于质料；它依赖于质料,但不是质料本身,而是质料所获得的那种形式,或者，是获得其形式的那种质料“实是”。

ﻫﻫ　　灵魂,作为潜在地具有生命的身体的形式（ｅidoｓ），必然是“实是（hｅiousiａ）”,这种[获得其形式的]④“实是”就是现实（ｈeiｅnteleicｈeiａ）。

[1]（4１２ａ20-２1,30）

ﻫ　　另一方面,亚里士多德也同柏拉图一样，不同意把灵魂解说为各种质料元素的“和谐”结合,但他的理由与柏拉图不同。

第一，灵魂并不是比例本身，也不是不同质料元素依照比例的混合。

第二,灵魂如果仅仅是一些质料元素的“恰当混合”,我们就看不出它如何运动，或如何引起运动。

第三，和谐是一种描述，适合于说明健康而不适合于说明灵魂，因为和谐总是描述具有广延的题材的[１］（４29a29-3０,7６）。

依照亚里士多德的看法,自然哲学家们,无论是从一种质料元素，还是从多种元素，因而需要用那些元素在构成上的“和谐”来说明灵魂，都是强调了质料而忽视了形式。

所有这些都无法对所有灵魂进行说明⑤。

简言之,亚里士多德在自然哲学家们所说明的生命的直接身体质料之上,加上它的形式，并基于不离生命的质料身体“所是”的形式,来说明灵魂。

但是，亚里士多德并不认为由于灵魂依赖于质料身体,灵魂就仅仅是从属性质的。

恰恰相反，按照亚里士多德,灵魂是生命身体的原因和本原。

亚里士多德的这一论证有三个主要之点。

首先,灵魂是生命身体已潜在地获得了其形式的那个“实是”。

灵魂是作为“实是”意义上的原因,因为“实是”是一切事物“是”的最本原的原因。

对于生命物来说，“实是”就是已潜在地有生命,灵魂就是这个“实是”,就是它们的“是”的原因与本原,而且，对于潜在的“是”，它的获得形式的那种现实就是原理[1]（41５b11-15,39）。

其次，灵魂是生命