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《世说新语》人物品评的儒学渊源
人物品评，是通过外在形貌发现人物的内在品性本质，“是对人进行从形骨到神明的审美批评和道德判断”。
《世说新语》中条目最多的《赏誉》（156条）及《品藻》、《识鉴》、《容止》、《企羡》5篇，皆为人物品评；《德行》、《言语》、《政事》、《文学》等其他21篇，大部分条目属人物品评。
有的条目即使没有“品题”、“题目”、“目”等标示，也多涉及人物品评。
从孔子大量品评人物开始，经东汉许劭“月旦评”到《世说新语》，士人品评人物就一直未曾脱离有益于世用的初衷。
“汉代相人以筋骨，魏晋识鉴在神明。
”超凡脱俗的玄风道骨逐渐成为魏晋人物品评的主流，但魏晋玄学和佛学的流行，并不意味着儒学荡然无存。
相反，在整个魏晋时期，汉儒培植的深厚的儒学传统，为相当多的人所继承，当时仍存在着一片儒家人伦识鉴的社会土壤。
士人对于儒学的改造，即向玄学的转变是在儒学的基础之上完成的，时人并没有完全抛弃儒学的基本立场，不论是援儒人道或援道人儒，都是在经典之权威已经树立的情况之下，寻找属于自己自由的新空间。
儒学传统的延续及其学风的渗透，必然会使《世说新语》人物品评中蕴含丰富的儒家思想，其渊源主要来自三个方面：
一、官方正统儒学思想
《世说新语》以人物品评为主要叙事内容是根源于儒家注重伦理人事的传统，并与东汉以来选拔人才的政治制度与品评人物的时代风气有着密切关系。
以“忠”、“孝”为主要内容，以“三纲五常”为主要框架的儒家伦理观念极大地方便了统治阶层的统治，自然而然被统治阶级所需要。
魏晋南北朝时期，在政治层面。
作为一种政权的组织思想，儒学事实上从来就没有衰歇过。
“因为儒家思想对巩固封建社会的伦常秩序来讲，最是适合统治阶级的需要的，他既没有玄学思想带有的那种消极因素，又不像佛教一样存在着分割民户影响国家租调收入和兵源的危险，所以统治阶级还是要发展儒家思想的。
”统治者选择儒学为立国的思想基础，以之作为衡量事物是非的尺度，并运用各种手段，维护其权威性，凡是符合其纲常教条的就加以倡导，反之则予以贬斥打击。
《三国志?
魏书?
武帝纪》记载，曹操欲兴办学校进行儒学教育，培养人的“仁义礼让”思想；指责孔融违背儒家孝道言论，借“大逆不道”的罪名杀融（《后汉书?
郑孔荀列传》）。
尚通脱、推法家的曹操的思想中还是有挥抹不去的儒家思想。
曹丕更是在《典论?
论文》中，将儒家“三不朽”之“立言”一项提高到了“经国之大业，不朽之盛事”的高度上来。
三国统治者都不约而同地选择儒学治国。
延至西晋仍以名教立国；刘义庆生活的刘宋王朝立四馆，以儒学馆置诸四学之首（《宋书?
隐逸传?
雷次宗传》）；梁陈时代儒学经典的注疏浩繁，儒学仍是当时士人主要的学习内容。
作为以人物品评为主的《世说新语》，它必然受到与魏晋文人的精神土壤相关的官方儒家思想的制约。
魏末鱼豢亦谓“至今河东特多儒者”（《魏志?
杜畿传》及注引《魏略》）。
《世说新语?
文学》25条道出了黄河南北学风的不同特点（下引《世说新语》皆略去书名，只注篇名）：
褚秀野语孙安国云：
“北人学问，渊综广博。
”孙答曰：
“南人学问，清通简要。
”支道林闻之，曰：
“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书，如显处视月。
南人学问，如牖中窥日。
”
褚氏讲的正是魏末和西晋时期黄河以北流行的儒学的特点，孙氏讲的正是黄河以南流行的玄学的特点。
支遁是用比喻描述两种治学方法。
儒学传注章句，博引综考，面面俱到，如同显处视月，遍地光华。
玄学擅长抽象、归纳，借助思辨，探求义理，睹物而能超越象外，恰如牖中窥日，不受他物牵制，直视无碍，何等光明灿烂!
王仲荦先生对此有解释：
“除了《诗》《礼》南北同遵毛、郑之外，一般来讲，南朝采用魏晋以来的新注多，北朝遵守汉代的旧注多。
……因为魏晋以来的新注，在当时来说，比较有一些新的见解，所以说他们‘清通’、‘简约’”。
以当时玄学家为例分析会发现，他们大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。
以“越名教而任自然”闻名的嵇康在书中出现31次，《三国志?
魏志?
嵇康传》注引嵇绍曰：
嵇康“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无欲。
”他曾著《春秋左氏传音》和《周易不尽意论》。
亦曾在洛阳刻石写经，《言语》刘孝标注引嵇绍《赵至叙》云：
“（赵至）年十四，人太学观，时先君在学写石经古文，事讫去。
”嵇康后为司马昭系狱治罪，《雅量》刘孝标注引王隐《晋书》说：
“康之下狱，太学生数千人请之。
”可见，嵇康是深受儒学子弟仰慕的。
另一名动天下的阮籍在《世说新语》中出现28次，《晋书?
阮籍传》称他“博览群籍，尤好《老》、《庄》”。
“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。
”（《任诞》刘孝标注引《竹林七贤论》）《宋书?
艺文志》记载阮籍出生于儒门世家，“本有济世志，屑魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”，他的放荡礼法是为了全身远祸而对礼教异化的无声抗议。
嵇康、阮籍之外，何晏、王弼、向秀、郭象等玄学家无一不深受儒学浸染，只有人乎儒学内，才能轻松出人儒道之间。
《世说新语》中的轶事反映了这一现象：
孙齐由、齐庄二人，小时诣庾公。
公问齐由何字，答曰：
“字齐由。
”公曰：
“欲何齐邪?
”曰：
“齐许由。
”齐庄何字，答曰：
“字齐庄。
”公曰：
“欲何齐?
”曰：
“齐庄周。
”公曰：
“何不慕仲尼而慕庄周?
”对曰：
“圣人生知，故难企慕。
”庾公大喜小儿对。
（《言语》）
庾亮时任荆州刺史，孙齐由后来官至豫章太守，孙齐庄官至长沙王相，三人都是十分服膺儒家学说的，齐由、齐庄俩兄弟小时候就认为孔子高于庄子，难以企及。
时人钦慕颜回，以颜回目八岁少年谢仁祖，他却一语惊四座：
“坐无尼父，焉别颜回?
”（《言语》）感叹当今无仲尼，可见当时儒学已相当普及，连早慧少年都熟稔不已。
从魏明帝太和初年到西晋末年，洛阳一带都是玄学的大本营，玄学发源于斯，亦盛行于斯，就在玄学沸沸扬扬的洛阳，传统儒学依然存在并发展。
儒学学风的延续，既与司马氏利用名教夺取政权、巩固政权有关，也与学术思想发展的规律分不开。
当时，除洛阳外，黄河以北基本上是传统儒学的天下，士人治经，仍恪守汉儒旧说、沿用章句传注的传统方法。
受时风所渐，《世说新语》将德行置为36门之首，孔门四科赫然位居上卷前四门，第五门则是方正。
书中开篇就赞美如《隋书?
经籍志》著录的姚信《士纬》、《姚氏新书》等，“其中以刘劭的《人物志》系统性最强，代表了这个时期的人才学的最高水平”，作为一部汉末人物品评的专门性理论著作，《人物志》发掘先秦儒道思想的相通之处，开始援道入儒，用道家思想的无为、无形、无名、无味，阐释儒家的理想人格，承上启下开玄学先声。
孔子说：
“中庸之为德也，其至矣乎!
民鲜久矣。
”（《论语?
雍也》）“中庸”是孔子的最高的道德标准，老百姓达不到，或狂或猬者也达不到，惟圣人才有中庸之德。
刘劭承续孔于思想，视“中庸”为“圣人之德”，但增加了不同于汉儒的理解，《体别篇》说：
“夫中庸之德，其质无名。
故咸而不碱，淡而不酞，质而不缦，文而不绩。
能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节，”以平淡无味之观点解释儒家中庸质性，正是“道之出口，淡乎其无味。
视不足见，听之不足闻，用之不足既”的老子思想（《老子?
三十五章》），体现了儒道杂合的倾向。
所以汤用彤指出：
“中庸本出于孔家之说，而刘劭乃以老氏学解释之。
”《礼记?
中庸》说：
“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
”“中和”即是“中庸”，刘劭对此却有新的解释：
“凡人之质量，中和最贵矣。
中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。
”（《人物志?
九徵》）君主之材质，如无味之水，故能调合众味，应时变化，所谓“主德者，聪明平淡，总达众材，而不能以事自任者也”（《人物志?
业流》），刘劭不仅将孔儒的中庸之德界定为道家的无形无名无为无味，而且还将不争不伐、卑弱自持视为君子立身之要道。
反复申说此立身之道，如“君子知屈之可以为伸，故含辱而不辞。
知卑让之可以胜敌，故下之而不疑”，又如“不伐者，伐之也。
不争者，争之也。
让敌者，胜之也。
下众者，上之也”等（《人物志?
释争》），讲的都是道家以无为德，以虚为道的为人准则。
“《人物志》本为鉴人序材之书……而书末竟加有释争一篇，则其于《老子》之说深为契赏，可以知也。
”从《人物志》的基本思想来看，是儒主道辅援道人儒的，继承并发挥了孔子所开创的人物品评标准，对《世说新语》人物品评产生深刻影响，也直接开启了魏晋玄学思潮。
三、调和名教与自然的玄学思潮
玄学既是对两汉经学形式上的否定，也是以儒学为核心的中国思想文化合乎逻辑的发展，其意义主要是一改汉代建立在经验世界范围内的烦琐经学和谶纬神学，而把目光投向了世界的终极本体，重新揭示出万物存在的依据，其核心是名教存在的根据和价值。
魏晋玄学的价值除了它的哲学思辨性之外，还在于它为当时及后来的士人提供了一种人格实践的理论依据，据此可以作人、为人与品人。
谋求沟通天人之际、力图实现内圣外王的魏晋士人都选择了利于社会稳定发展的儒家名教，深入挖掘与道家自然无为思想的会通之处，希望从上至下调整规范业已失序的儒家名教，恢复礼教在调节社会秩序中应有的作用。
正如余敦康先生所说：
“魏晋时期，玄学家一致认为老不及圣，老子的人格比不上孔子。
这是因为，玄学的本质在于探索名教与自然的结合，企图从中引申出一种内圣外王之道，以拯救时代的苦难，建立合乎理想的社会秩序。
”
《世说新语?
文学》记载的故事颇能代表魏晋士人对儒道二家的态度：
阮瞻“见司徒王戎。
戎问曰：
‘圣人贵名教，老庄明白然，其旨异同?
’瞻曰：
‘将无同。
’”《晋书?
阮瞻传》也载有这个故事，余嘉锡先生以互证解释“将无”是“自以为如此，而不欲直言之，委婉其辞，与人商榷之语也”，而王若虚、叶梦得、方以智等前人更是解为肯定之意，即认为老、庄与名教是相同的。
对这样一个答案，王衍“善其言”并升其官，可见其对名教与自然的基本态度。
《世说新语?
德行》载：
“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或有裸体者。
广闻而笑曰：
‘名教内自有乐地，何为乃尔也!
’”乐广“在朝廷用心虚淡，时人重其贞贵，代王戎为尚书令”，他在书中出现21次，其为政默然有功，与人处则谦虚仁恕，其为人称者正是传统儒学的熏陶修养。
他认为在合乎自然的名教中，完全可以安身立命，不必外求，部分名士任诞越礼并不是玄学正宗，不值效仿，晋人戴逵是当时著名雕塑家、书画家、音乐家，在其《竹林七贤论》中也评论道：
“乐令之言有旨哉!
谓彼非玄心，徒利其恣纵而言”，可见时论并不赞成士人不拘礼法任性放达，在名士放荡礼法的背后是对名教异化的抗议。
同时的裴?
h更著有《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害。
提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。
从玄学发展的三个阶段来看，何晏、王弼以儒道思想双向诠释和转注的方式，提出了，天地皆以无为本的贵无论，旨在说明“无”为万物之所资，“名教”是来源于“自然”的。
何晏《论语集解?
卫灵公注》中注“无为而治者，其舜也与”说：
“盲任官得其人，故无为而治”，深化了孔子的无为思想。
王弼谓：
“以无为而居，以不言为教。
以恬淡为味，治之极也。
”“不言之教”是“以名为教”的否定命题。
何王反对“以名为教”的教化方法，反对用“荣名”、“令名”、“德名”进行教化，但他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别，不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。
王弼说：
“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成亭遂，而百姓不知其所以然也。
”他主张“行不盲之教”，以“不言为化”，认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。
社会政治也好，人生价值也好，不能只执著于名教的形式，必须把握名教之所以存在的根本，一种内在于人的忠信、敦朴的自然本质。
自然为本，名教为末，自然为治之道，名教为治之具，自然为文化理想，名教为此理想的载体，故名教本于自然，两者并无冲突。
如果说何王主要是从天人关系的角度论证了“名教”与“自然”的关系，嵇阮则主要是从外在的社会规范与人的内在自然情感的关系来说明和论证“自然”与“名教”的关系。
孔子曰：
“不得中行而与之。
必也狂狷!
狂者进取，狷者有所不为也。
”（《论语?
子路》）“中庸”之下以“狂狷”为善，其与嵇阮之旷达犹有神似之处。
大致说来，嵇阮的前期思想和何王一样倾向于二者的结合，但是正始以后的动乱，司马氏集团打着名教的幌子，把名教变成残酷毒辣的权力争夺的工具，任用了一批寡廉鲜耻贪冒骄奢之徒，他们并不真正服膺名教。
现实中的名教已经彻底失去了它的本来意义，与自然本体分裂成对立的两极，士人不能在这种被异化的名教中寻求到人生价值和社会理想时。
后期的嵇阮便不得不违反本心地把二者对立起来，祟尚自然而贬抑名教，主张摆脱世俗名教的束缚而直任自然本体的开展，这也是以他们为代表的“竹林名士”的基本旨趣。
嵇康提出“越名教而任自然”后说：
“言无苟讳，而行无苟隐。
不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。
心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。
忠感明天下，而信笃乎万民。
”（《释私论》）
原来，所谓“心无所矜”、“显情无措”的结果是达乎“贤”、“忠”、“倌”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。
嵇康并不否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德，而是认为在主观上不矜乎“名教”，客观上是为了达乎真正的名教。
“情不系于所欲”，方能“审贵贱而道物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想怀抱忠义，就须心“不觉其所以然”。
他针对当时司马氏倒行逆施而非汤武薄周孔，并非真正摒弃儒家伦理秩序，反是执着于礼教；因而《家诫》中叮嘱后辈谦恭礼让，做正统的儒家士大夫而不必睥睨放纵。
嵇康“越名教而任自然”的这一思想，与儒家伦理道德并无根本区别，实际上回归到了王弼的“不言之教”。
阮籍的逃避现实，并非出至本心，是由乐观到悲观后对当时所流行的名教的另一种抗议。
他在《乐论》中说：
“刑教一体，礼乐外内也。
刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。
尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。
车服旌旗、宫室饮食，礼之具也；钟磐?
S鼓，琴瑟歌舞。
乐之器也。
礼喻其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。
礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。
礼乐正而天下平。
”在《达庄论》中，尽管阮籍热情地歌颂自然，倾慕自然，其理论的归宿和最终的目的仍然是使违反自然的名教重新合乎“自然之理”，把父子、君臣关系理顺，做到名教与自然相结合，这与嵇康的思想完全一致。
到西晋玄学的阶段，郭象的“名教即自然”是对何王注释的一次螺旋式上升。
他主张万事万物各自变化，凡存在皆属自然，名教是存在，当然亦是自然，自然是万事万象的本然本性，名教就是一切政治制度、伦理规范、现实社会中“君臣上下”的名分，本身就是天理自然，绝对合理的。
他说：
“所以迹者。
真性也。
夫任物之真性者，其迹则‘六经’也。
况今之人事，则以自然为履，，六经’为迹。
”“迹”指现象，“所以迹”则指本质、所以然。
仁义、《六经》皆为“迹”，自然人性才是“所以迹”；前者以后者为根据，是后者的外化。
王弼说：
“守其母以存其子，崇本以举其末……故母不可远，本不可失。
仁义，母之所生，非可以为母。
”这是说，依据根本而提出的方法和对策，是符合守母存子，崇本举末的原则的。
郭象在此基础上进一步提出：
“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。
若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉!
”在外在的名教和内在的自然本性之间，人们不能矜尚外在的仁、义，而应各足其性，这样便可达乎仁、义，“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。
恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。
”名教是人性的自然流露，把道德内容注入性分之中，这是从自然之性向道德之性和社会之性的根本性转变。
《庄子》原文是以自然本性为依据批判反抗社会名教的束缚，而郭象则立足于现实关怀，以性作为安命自足的根基，“夫仁义者，人之性也”，调和了儒家祟名教和道家贵自然的冲突。
自然与名教是可合二为一的，社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的，但尽管人之所禀有异，只要任人之“真性”，却仍能使每个人都实现仁义。
毋庸讳言，玄学名士确实有一些背礼伤教的言辞与行为，然而，就其维护宗法等级制度及与之相适应的伦理道德规范这一思想主旨而言，他们对礼教其实又很迂执，恰如蔡洪对吴郡旧族大姓的评论：
“凡此诸君：
以洪笔为姐耒，以纸札为良田。
以玄默为稼穑，以义理为丰年。
以谈论为英华，以忠恕为珍宝。
著文章为锦绣，蕴五经为缯帛。
坐谦虚为席荐，张义让为帷幕。
行仁义为室宇，修道穗为广宅。
”（《赏誉》）
其实不止吴郡士人，翻开《德行》、《方正》、《政事》、《识鉴》、《赏誉》等门，当时士林大都是以此为荣，如王爽自矜忠孝正直胜过乃兄（《方正》），陆凯向后主孙皓直言强谏君不贤臣不忠（《规箴》），刘琨、郭璞、张华的忠义殉节，卫?
d、裴楷、乐广的尽忠辅佐，（世说新语）全书津津乐道于孝、仁、义、礼、信等儒家伦理标准，可见儒家思想对《世说新语》人物品评的深远影响。
《世说新语》形成于一个政治大动荡、思想大解放的时代，这个时代的特征是儒家学说的独尊地位发生动摇，玄学和佛学获得光大。
王昶就主张“遵儒者之教，履道家之言，固以玄默?
_虚为名”（《三国志?
徐胡二王传》）。
玄学家的清谈之风，道家和佛教的审美风格无疑对《世说新语》的人物品评影响极大，但深植于士人头脑中的儒家思想，自然而然会或隐或现，其中所反映的儒学发展历程是颇值后人探寻的。
希望以上资料对你有所帮助，附励志名言3条：
：
1、世事忙忙如水流，休将名利挂心头。
粗茶淡饭随缘过，富贵荣华莫强求。
2、“我欲”是贫穷的标志。
事能常足，心常惬，人到无求品自高。
3、人生至恶是善谈人过；人生至愚恶闻己过。
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