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《作为文化的传播》读书笔记
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这本书很简单，主要是分为两个部分，传播与文化以及技术与文化。
每一部分都包括四章，其实，整个的结构非常清楚，下面我将从作者简介、内容梳理、问题探讨三个方面进行。
第一部分传播与文化
第一章传播的文化研究取向
作者从杜威开始认真研究传播学著作，发现从杜威切入可以很好的理解传播学，因为杜威著作的关键点在于利用传播的不同意义或者说冲突提出“在所有的事物中，传播是最为奇妙的”这一论断。
那么，从19世纪传播一词进入公共话语时起，美国文化中就一直存在着两种不同的传播概念，作者将传播定义分为两大类：
传播的传递观和传播的仪式观。
什么是传播的传递观呢？
传播的传递观是美国文化中最常用的，传递观源自地理和运输方面的隐喻。
在19世纪，信息的移动在本质上被看做是与货物（或人）的位移相同的过程，两者都可以用传播这个名词来描述，这时传播的中心意思就是为了控制，将信号或者讯息从一端传送至另一端。
而电报的出现终结了这种同一性，但并没有改变这种隐喻。
（这在第八章当中还会详细谈到）。
所以，在外面思想的最深处，对传播基本理解认定为于传递这一观念：
传播的传递观指的就是一个讯息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制。
作者认为传播的传递观与一般的政治、经济和技术起源不同，而是来源于宗教文化。
传播的传递观现代含义肇始于美洲拓荒时期。
（见P5）
什么是传播的仪式观呢？
传播的仪式观在美国人的思想中比较淡薄，在美国学术界向来不是一个主旋律。
但其实它是一种更为古老的观点。
传播的仪式观并非直指讯息在空中的扩散，而是指在时间上对一个社会的维系，不是指分享信息的行为，而是共享信仰的表征。
作者认为传播的仪式观与宗教也有关系，源自这样一种宗教观：
并不看重布道、说教和教诲的作用，为的是强调祷告者、圣歌以及典礼的重要性。
所以，如果说传递观众传播一词的原型是出于控制的目的而在地域范围拓展讯息，那么在仪式观众传播一词的原型则是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼。
为了使读者更好的了解传播的传递观和仪式观的差别，作者说可以通过报纸在社会生活中所扮演的角色的不同来理解：
（P9）
传播的传递观审视报纸时，发现媒介是一个发布新闻与知识，有时也提供娱乐的工具。
传播的仪式观审视报纸时，则着眼于完全不同的范畴，好比是一次弥撒行为，新闻阅读与写作是一种戏剧化的行为。
但是，作者认为尽管传播的这两种研究模式含义不尽相同，但是却并不需要彼此否定。
（P10）
所以，作者通过杜威的著作对这两种模式有了一定的了解之后发现，传递观一直占据着美国传播学的研究主流，但是这就使传播研究存在着裹足不前的现状，所以，作者认为有必要重新开启对传播的分析，借助杜威的著作使这一研究重获新生。
（P11）
那么，从何处汲取源泉，作者认为最切实可行的传统是还是从杜威的同事及后人的芝加哥学派来汲取：
米德、库利、帕克、欧文·戈夫曼。
芝加哥学派关于传播的定义：
传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。
传播通过语言和其他的符号形式，也构成了人类生存的周遭环境，我们统称为传播的行为——进行会话、做出指示、传授知识、分享重要的观点、寻求信息、娱乐或为人提供娱乐——这些行为都是如此的平凡与世俗化，以至于很难引起我们的关注，所以，我们常常忽视传播神秘和令人敬畏的一面。
（P12）
所以杜威说出传播是最奇妙之事时，他是想激发我们队传播这一日常行为产生惊奇和敬畏感。
（P13）所以，作者通过对传播与现实之关系的重新排位，使传播成为一种更能引起人们思考的行为，而不是熟视无睹之事。
接着，采用《约翰福音》的做法，把词当做一切的开始，借用肯尼斯·伯克的话，事物是词的符号，想引出传播通过符号形态的建构、理解与利用创造了现实，并使现实成为一种存在。
紧接着，又借恩斯特·凯撒拉的话来重复这一观点，“人类生活在一个新的现实唯独中，这是一种符号的现实，通过这种能力机制，存在得以产生。
”
作者为了使读者能够看得懂，就举了一个例子（孩童上学校P14—P15）：
地图是环境的一个表征，能够让人民了解不熟悉的环境，它能指导人的行为，以此同时把无差别的空间转化为具体的地点，同时，也应看到某个环境，任何已知的空间，也可以用各种方式得以展现。
空间可以用符号表现符号具有两种不同的特征：
替代性和生产性。
（P15）
所以，地图不仅建构了绘制地图这一行为，而且也建构了自然本身。
关于思想的本质，作者认为这是更深层的意义所在。
作者认为思想主要是公共的、社会的、它首先产生于黑板、舞蹈和诗句中。
思想就是对这种地图、模型及模板的建构和运用（P17），呈现着传播的本质。
所以，符号既是现实的表征，又为现实提供表征。
（P17）
所以，研究传播就是考察各种有意义的符号形态被创造、理解和使用这一实实在在的社会过程。
但是，我们不仅描述行为，我们还创造一种独特的文化构成——在一定程度上，这种文化决定了我们所居住的传播世界的性质。
（雷蒙德·威廉姆斯的话P19）
但是，我们现在的传播模式（传递观）不是厘清了现代文化之混乱，而是加剧了这种混乱（P21）.因此，根据仪式模式重新打造传播研究的目的，不只是为了进一步把握传播这一奇妙的过程的本质，而是为重构一种关于传播的模式并为传播再造一种模式提供一条途径，为重塑我们的共同的文化提供一些有价值的东西。
作者、杜威、芝加哥学派、雷蒙德·威廉姆斯
第二章大众传播与文化研究
一开始，作者就讲了大约从第二次世界大战到朝鲜战争期间，有一场关于通俗文化性质和政治立场的争论。
（P23）
代表：
德怀特·麦克唐纳德（以民间和精英的名义攻击通俗文化）、
赖特·米尔斯（从左派的立场抨击通俗艺术）、
爱德华·希尔斯（捍卫自由信仰的中心地位）
焦点：
对象没有明确界定，但主要是歌曲、电影、故事等大众娱乐
结果：
并无定论
很多疑问：
通俗文化之争？
通俗文化？
赖特·米尔斯《权力精英》、威廉姆·康恩豪瑟、托克维尔式
不知道这些就无法理解作者说的当年那场通俗文化之争和米尔斯和康恩豪瑟对大众社会的看法，其价值在于它们强有力地捕捉了北美社会的结构性环境。
但是这一理论与这场争论的不足在于他们所提出的文化概念相对粗糙。
所以，作者就引进了克利福德·格尔兹的《文化的阐释》（P25）
所以，作者这一章探讨问题一是传播研究所面临的两难处境，二是考察传播研究与社会科学的矛盾之处，最后对格尔兹的论文进行简单的剖析。
威廉姆斯和霍尔想告诉我们什么？
（P25-26）
三大局限+实质上和方法上的狭隘与孤立
那如何来了解他们观点的独特之处呢？
作者认为假设关于文化和传播的学术研究来自不同的学术问题，而且他们建立在两种不同的传播隐喻上。
美国主流的传播的传递观（P27）和传播的仪式观
那比如文化与社会的关系如何？
美国学者没把该问题当回事，而许多英国学者的一项首要任务就是研究表达形式与社会秩序之关系。
英国学者汤姆·伯恩斯和美国的传播研究（P28-29）
所以，这些文化形式和社会秩序的关系、它们的历史性转型、它们对意义这一主观世界的介入、它们相互之间的关系、它们在创造整体文化中的作用，都从来没有得到认真的对待。
问题（P29），所以只有借助于格尔兹的《文化的阐释》。
格尔兹《文化的阐释》的核心是如果人类行为法则同样支配了科学工作者的行为，那么他的工作就毫无价值，如果不是，那么科学思想又什么样的意识构成？
（P30）
格尔兹直截了当地通过意识形态分析来探索这一核心问题，但随之而来又有一个问题：
意识形态和科学的政治理论有什么区别？
格尔兹称这一困境为“曼海姆悖论”（因为曼海姆在意识形态与乌托邦当中敢于直面这一难题）“那么意识形态在何处终止而科学又从何处登场？
”（P31）一系列问题对于本文来说这一难题的重要性是双重的：
首先，随着知识社会学领域的发展，传播研究登上舞台，于是我们开始直面难题，其次，传播研究工作者所采用的主要策略却是在回避曼海姆悖论。
传播研究使用三种策略：
一是把传播看作是有一种行为科学，目的在于阐明规律；二是把传播看作是一种正规的科学，其目的在于阐明结构；三是把传播看作是一种文化科学，目的在于阐明意义。
（其实，在这一节当中，作者就是在论证传播研究应该看作是一种文化科学，一种阐明意义的科学）。
对意识形态的两大解释来自行为科学，格尔兹称之为利益理论（因果解释）和紧张理论（功能解释），因果解释：
试图把意识形态根植于社会结构，它对意识形态的解释是认为它源自不同团体，尤其是不同社会阶级的利益，它也试图根据阶级成员来预测他们所采取的意识形态立场，由此把意识形态归结为先前预设的原因。
但这个观点不灵了（P31）；所以就出现了另一种解释工具，功能解释：
意识形态被认为并不是由结构性力量引起的，而是为了满足人格和社会的某种需求或功能。
（P32）还举例了。
最后评价了该解释模式。
P32这就是美国的主流传播学研究。
现代语言学、系统论、控制论在建构社会现象的正规理论方面做出了努力：
主要源自列维·斯特劳斯形形色色的结构主义。
正规理论通过摈弃行为研究来处理曼海姆悖论，主要从语言学理论的两个主要形式：
能力与表现的差别和语言与言语的差别来看到这一点。
即从原理上解释某个土生土长的说话者说出某种语言的语法句子的抽象能力。
所以正规理论工作者从无可争辩的经验主义的世界转向为产生这些语言现象的能力建构理论装置、机制和结构。
我们可以对统一论题做出不同的理解P33--38
这两种策略都会把经验的内容消解为某种前逻辑的东西，而不曾把经验本身看作某种有意义的符号之有序系统加以考察。
P38
所以，必须看看第三种传播策略。
文化研究就没有回避曼海姆悖论。
它不是以支配人类行为的法则来寻求关于人类行为的解释，也不是把人类行为消解为其所基于的结构中，而是寻求对人类行为的理解。
文化研究不是试图预测人类行为，而是试图诊断人的意义。
P38正如格尔兹所言，许多文化研究学者都把马克斯·韦伯作为一个起点，韦伯所说的话。
P39
举个例子（假设有一场关于死亡意义的谈话）P39
经过对“死亡”不同人的不同解释，得出“我们能够发现不同的死亡定义是如何指向不同的价值观和社会意图的”。
作者坚决反对将规律、功能、权力、利益简约化的做法。
所以，他认为学者们在传播研究中面对的挑战：
理解人民在他们的词语和行为中所建构的意义、明确这些意义，这些对生命和经验的看法，并清晰地表达出来，这样才有可能对事物做一个正确的判断。
紧接着，作者认为科学工作者所建构的这些意义不一定与她们研究对象的主观意图或主观理解有关。
所以，文化传播学把人类行为看作是一种文本，我们的任务是建构这一文本的解读。
P42.解读关于具体社会结构的文本，而不是把文本简约到结构中去P43
作者认为只有把传播研究放在历史和文化中，才具有精确性或说服力，放在历史和文化中就是放在特定民族的历史经验中。
但是，很遗憾的是，一提到文化研究，大多数传播学者又会想到几十年前曾经燃起的那场关于大众与通俗艺术的战火，雷蒙德·威廉姆斯认为这场论争是一场灾难。
作者认为对于传播、大众传播或者当代文化的学者来说，目前的任务是把文化学的这些进展移植到当代生活特有的产品上，或许异想天开，这就是我们需要研究的区中一些习俗、形式与实践，也是雷蒙德·威廉姆斯认为我们在自以为是的把研究领域称为大众传播学时，曾经错过的一些东西。
第三章对“大众”和“媒介”的再思考
作者在这一章开篇就谈到了他的问题：
缺乏对大众媒介问题的理论空白，大众媒介对纯理论表述的抵制很激烈，甚至对系统性的讨论也同样抵触。
从哲学入手，笛卡尔的观点：
起点的非偶然性、明确性、本体性P50，这种观点表明了一种实证知识的路径，并且在整体上为文化设立了一种科学范式。
维柯的思想：
世界本无本体，真实是不断的调试和重建的、笛卡尔的科学是一种表达形式而非文化范式、不存在可用来理解事物的永恒不变的方法、概念或原理P51。
为了更好的显示两者的差别，作者借用了查理斯
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