现代性背景下的神学诠释.docx

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现代性背景下的神学诠释

现代性背景下的神学诠释

罗伯特·贝拉（）和大卫·特雷西（DavidTracy）都是现今美国宗教学界的顶尖级人物，而且最近几年都在论文中总结了自己40年来的研究思路。

他们别离基于基督教新教和天主教的神学背景，始终将宗教学的问题纳入今世社会的普遍语境。

通过他们从"现代性"阐发的"公民宗教"、或从"后现代性"申说的"公众神学"，咱们或许可以取得神学与人文学思考的两种互动模式。

一、贝拉的"现代性"与"公民宗教"

贝拉提出"公民宗教"（CivilReligion）的问题以后，曾受到相当激烈的批评，不过这也使贝拉从本来着力的日本文化研究逐渐转入美国自身的宗教-社会问题。

1999年年末，贝拉的学生和同事们着手为他组编一部纪念文集《意义与现代性：

宗教、政治制度和自我》（MeaningandModernity:

Religion,Polity,andSelf），贝拉则为之撰写了长篇的结语《意义与现代性：

美国与世界》（MeaningandModernity:

AmericaandtheWorld）。

这篇结语分为"元叙事"（Metanarratives），"美国与日本"，"上帝、国家、自我"，"宗教、经济、政治"和"结论"等部份，实际上总结了贝拉一生的大体研究思路，特别有助于咱们理解今世美国神学诠释的社会背景及其意义指向。

一般而言，"元叙事"被视为"现代性"追求的一种主要标志。

而与特雷西等神学家用"后现代性"批判"现代性"的立场截然不同，贝拉坦率地承认：

自己的兴趣无论是跟从基督教新教、马克思主义、蒂利希、仍是他的老师帕森斯（TalcottParsons），其实始终被一种"元叙事"或"宏大的理论"（grandtheories）所吸引，而且"至今也没有放弃"。

他讥讽说：

"从后现代的角度看，这可能使我成了一个现代主义者，虽然后现代主义者和我本人都说不清楚’现代性’的观念究竟是什么"。

可是无论如何，"宣称元叙事的终结，其自身也已经被污染，即：

被抛弃的东西又制造出另一种元叙事"。

作为宗教社会学家，贝拉以为马克斯·韦伯（MarxWeber）和涂尔干（Durkheim）提供了"现代性"分析的范例，因为他们都不是将现代性问题附会于"基督教的拯救历史"，却是去追踪现代性的来源。

而沿着韦伯（有时也包括黑格尔）的思路，贝拉相信"宗教对于现代性的出现扮演了重要角色"。

若是说基督教新教确实与现代资本主义的产生有关，"那么当资本主义成为一种世界性的现象时，基督教新教也就间接地、但是相当重腹地成为跨文化的现代性之不可或缺的前提"。

基于这一点，贝拉考察了基督教观念与现代社会结缘的渐进进程，并由此提出：

"现代社会就是以民主社会为形式的自我校正的社会系统"。

以基督教作为"现代性"的诠释结构，正是贝拉"公民宗教"理论的起点。

发表于1967年的《美国的公民宗教》（CivilReligioninAmerica），后来被收为其《超越信仰》（BeyondBelief）一书的第九章，贝拉称之为"改变我一生的论文"。

依照贝拉的说法，本来"并无想对美国的宗教问题有所贡献，因为我感觉自己对美国还不够了解"，他只是"在反对卷入越南战争的语境下，发现可以用美国传统中的核心因素来批判那时的军事政策"。

其大体观点完尽是涂尔干式的，即：

任何一个自成一体的社会，都会通过某种形式的宗教象征表达自己，可是贝拉受到的批评却出乎他的意料。

听说，"至少有两位订户再也不定阅（发表贝拉文章的）那份刊物，因为贝拉要颠覆政教分离的原则"。

于是贝拉只好反复解释"公民宗教"的涵义。

他以为：

"美国的公民宗教并非教会宗教的竞争者，也并非是向教会挑战，而是作用于不同的层面。

"这种"公民宗教"的作用，首先在于基督教新教与美国政治制度之间的深层类比：

前者是通过"皈依"离开"罪"的桎梏，后者则通过革命离开政治压迫；因此"若是国家不是取代教会，其深层的自我理解也是在（新教）教会的基础上熔铸的"。

正是由于这样的类比，美国人将自己视为"上帝的选民"，从而才可以长期忽略他们在历史上的两大罪行，即：

屠戮印第安人和奴役黑人。

在贝拉看来，"公民宗教"问题的根本关注，应当是"这种弥赛亚国家之观念所固有的危险"。

1970年代以后，贝拉开始检讨"公民宗教"的概念。

比如在《宗教与美利坚合众国的合法性》一文，贝拉感到"美国公民宗教的问题本身，或许并非是美国国家问题的表征"，后者可能更多表现着"公民性共和主义与体制性自由主义之间无法解决的张力"。

此时，他显然对"公民宗教"自我更新的可能性相当悲观，乃至后来回忆起这段经历时，他承认自己"在1978年差不多是确信了公民宗教的死亡"。

可是至1980年，贝拉又将上述文章收为《公民宗教的多样性》一书的首章，并进一步讨论了美国与日本的宗教比较、现代意大利的五种宗教、和现代性危机中的新宗教意识等等。

他在该书"导言"中特别提到：

"公民宗教之概念的具体应用可以争辩，可是将其根本内容称为’宗教-政治问题’，则几乎是无可置疑的。

在任何一个社会，宗教与政治都不可能彼此轻忽；无论何等艰难，信仰与权利都必需永远彼此面对。

政治制度要比大多数其他的人类行为都更明显地涉及终极问题。

"总之，他以为"到1960年代为止，在美国最成功地提供了意义……的现实诠释"，就是基督教和"功利的本位主义"。

贝拉是在1989年才"公开宣称自己再也不利用公民宗教一词"，不过在1985年出版的《心灵的习性》（HabitsoftheHeart）一书中，他已经修正了"公民宗教"的偏颇，将"基于《圣经》的宗教"（biblicalreligion）、"公民共和主义"（civicrepublicanism）、"功利的本位主义"（utilitarianindividualism）、和"表现的本位主义"（expressiveindividualism）视为"美国传统中的四条线索"；其中"两种本位主义成了咱们的第一语言，而基于《圣经》的宗教和公民共和主义只是第二语言"。

贝拉解释说：

"基于《圣经》的宗教和公民共和主义"，正是以前所谓的"公民宗教"；但是无论用什么样的概念，他所关注的都是"美国的文化、政治、社会和经济问题"。

即即是曾经作为"主导概念的"（predominantidea）的"上帝"，也当如此诠释。

按照贝拉及其学生们的讨论，在美国的独立战争以后，"国家"逐渐取代了"上帝"而成为新的主导概念；接着，"自我"似乎又"取代、或至少是主宰了上帝和国家的概念"。

而在"公民宗教"的一贯思路上，贝拉实际上仍是要着重证明：

"咱们的一些最深层的问题，就产生于基督教新教的形式--殖民文化即是第一个实例"。

即便在最先登上美国大陆的清教徒那里，"上帝"的主导概念尚未受到"国家"和"自我"的要挟，贝拉也以为"国家和自我从一开始就是重要的亚文本（sub-text）"。

他以温思罗普（JohnWinthrop）1630年在上岸前夕宣告的"基督教之爱"（ModelofChristianCharity）为据：

"咱们可以从中发现教会与国家的混杂，正是这一点，使温思罗普将占领马萨诸塞港湾视同于古代的以色列。

"这也就是贝拉在"美国的公民宗教"之命题下反复强调的"’选民’和’上帝的新以色列’等象征体系"。

有如《马可福音》第5章14节关于"城造在山上"的隐喻一样（贝拉从中读出的意思是"所有人的眼睛都在望着咱们"），"公民宗教"中的自恋性情结，就在于"一种历史悠长的偏向"，即：

"将美国认同为上帝之城"。

贝拉从"公民宗教"的角度展开的诠释，既是在美国社会的基础上诠释今世美国的基督教信仰，也是以基督教为依据诠释美国的社会。

这种"互释"当中包括着贝拉对"美国基督教"之意义的一种细微的辨析：

"人们常常指出新教改革……用国家教会取代了世界性教会，上帝的荣耀成为民族的荣耀，从而为现代民族主义摊平了道路；……而美国却是通过实现了的千年希望，将上帝的荣耀融于民族的荣耀。

"因此非但温思罗普俨然一副上帝代言人的姿态，就连被贝拉称作"唯一的公民神学家"的林肯，在他眼里也表现着美国式的"上帝判断"；所以林肯"引用《诗篇》第19章9节，以为上帝的判断既是真实的又是正义的"无非是"宣称上帝反对蓄奴制"。

贝拉乃至说：

"据咱们所知，教会对林肯来讲已经失去了全数意义，只有国家才必需承担信仰的使命--虽然这不相匹配。

"

政教分离在美国从来是一项最突出的大体原则，可是随着贝拉的分析，咱们会感到美国的基督教新教确实表现出潜在的政教合一冲动。

难怪贝拉的批评者会以为"公民宗教"反对政教分离的原则。

不仅如此，贝拉还使咱们看到政教合一也伴随着上帝与自我的合一：

"征服自我就是让自己向上帝敞开，这正是清教敬虔的核心"--而这种个人的挣扎最终实际上是对自我的确证，即"通过招架自我确证的力量来确证自我"。

清教徒的自我偏向，为威廉·詹姆斯（WilliamJames）的《宗教经验的多样性》（VarietiesofReligiousExperience）提供了按照，以至有"个人的"（personal）宗教与"体制性"（institutional）宗教之分。

这样，就美国社会的意义诠释而言，基督教的视角正可以透视其大体的文化前提。

只有在批判"本体论本位主义"的同时，去批判基督教新教改革本身、至少是批判其"最具影响的美国形式"，才会了解"意义"生成的机制和进程，进而达到深层的诠释。

贝拉相信，"这种批判将说明美国并非是它所宣称的上帝之城，而只是人类之城的另一个陈腐的版本"。

从基督教神学诠释的角度看，贝拉以为"新教的重大错误（天主教常常也一样如此），就是将宗教与国家相混淆，将美国想象为已经实现的世界终局"。

他再次从神学的立场上指点人类社会：

"咱们在20世纪参与的世界大战，只是使咱们以为自己超越历史，以为自己是被拣选出来捍卫光明……；而冷战……又让咱们继续这一空想。

一旦咱们没有使命、没有仇敌、没有’敌基督’需要拼搏，在咱们的社会中承担着诸多善任的新教本位主义，就剩不下任何东西可以凝聚咱们了"。

在这样的意义上，贝拉及其跟从者从头提出一个巴特式的命题：

"让教会成为教会，让文化成为文化"；可是正像巴特昔时是受到自由主义神学的太多刺激一样，贝拉的这一命题也恰正是从反面印证着今世基督教已经难以同社会分离。

如他所说：

"在咱们这个教会只是文化之幼蛹的社会中，让教会成为教会、文化成为文化是不可能的。

"

贝拉并非同意今世社会之"多元化"的说法，因为"咱们的文化从骨子里始终是、而且仍然是基督教新教的；天主教和犹太教也早已被新教化"。

他固然不否定任何不同、"特别是宗教不同"，可是一再强调美国"是一种单一文化的社会，这单一文化亦即世俗化了的的新教主义（secularizedProtestantism）"。

所以最根本的神学诠释恐怕还不单单在于政教分离，却是"从头审视新教传统本身"。

贝拉在《意义与现代性》一书的结语中，最后又回到"元叙事"的话题。

依照他的分析，宗教进化的各个阶段并非会被后来者完全抛弃，乃至某些原始宗教或部落宗教的因素也仍然残余于今世社会。

若是这种积淀可以承担"元叙事"的角色，那么处于"轴心时期"的"《圣经》和古希腊哲学的文本就是其核心"，今世人必需对此进行"理解、解释和应用"。

虽然在咱们的历史境遇中实行这些"元叙事"是难以想象的，可是"随之而来的东西并非意味着抛弃这些文本"。

比如宗教改革等"转变的潮流"一方面起着颠覆的作用，另一方面却"完尽是践履了轴心宗教的许多许诺；对于宗教改革，《新约》……就是核心，而《新约》的每一行差不多又是对《旧约》的回应"。

进而言之，"无论启蒙运动仍是20世纪的其他重大意识形态运动，都没有取代轴心时期的遗产；它们常常是以为自己抛弃了轴心时期，其实却只是对轴心时期的拙劣摹仿"。

贝拉追溯了宗教改革、启蒙运动、社会主义运动所许诺给人们的的自由，而即便"全世界化"又成为今世的"新口号"，仍然被贝拉的一名学生弗里德曼（ThomasFriedman）称为"破旧的紧身衣"。

贝拉显然认同此种观点，所以才开玩笑说：

"弗里德曼或许没有想到神话中有人可以点石成金。

"贝拉还在此化用了雪莱的诗句：

"若是说社会主义最近失败了，那么基于一样的经济化约主义空想的资本主义，其日子还会远吗？

"

总之，"元叙事"本身并非是"现代性"问题的症结所在。

相反，恰好是轴心时期的"元叙事"成为一切批判性话语的起点。

这也就是贝拉所说的"人可能具有的唯一本质"--"目的性"（telos），就是"所有轴心时期的宗教和哲学都以不同的方式宣称的上帝"。

贝拉以为：

"相信对上帝的崇拜最充分地表达了人类生活之目的性的人，有一种为咱们摹仿出良好的生活形式的特殊责任。

"由此，今世基督教的社会学诠释、社会-文化诠释的基督教视角，都将被轴心时期信仰性的"元叙事"从头引领。

二、特雷西的"后现代性"与"公众神学"

大卫·特雷西的神学思考，从来都是相当鲜明地突出基督教信仰与人类处境之间的关联，而且随时追踪现今世界的最新动向，他似乎可使神学搅入任何一滩远离信仰的"混水"。

乃至在纪念他的50岁生日之际，人们为之编写的文集竟被取名为《完全的多元主义与真理：

特雷西与宗教诠释学》。

特雷西为何会如此？

这恐怕首先是在于他从"应用性"、"公众性"等角度对今世信仰的独特诠释。

依照特雷西自己的说法，其神学思考有三个大体的准则：

"首先是以诠释学的角度来尝试探讨真理的呈现模式，其次是以熟悉力的角度来视乎其一致性，第三是衡量神学思想对个人与社会的影响。

"前二者固然是直接取道于特雷西的"诠释学神学"，后者则被以为表现着他对"公众神学"（PublicTheology）的关注。

不过若是咱们仔细辨析他所谓的"公众神学"，或许会发现其中恰好蕴涵着一种意义诠释与今世语境、今世"受众"之间的"应用"关系。

研究者将此归纳为特雷西神学诠释理论的两个大体角度：

"后现代处境与公众性"。

神学之投身于"公众"，亦即伽达默尔已经注意到的"福音宣告和布道里的……教诲性的应用"，最核心的内容即是"把要理解的文本应用于解释者的目前境况"。

而特雷西所看到的"目前境况"正是如他所说：

"一度稳定的作者此刻已被极不稳定的读者所取代"，"真际"（reality）成了"一个永远应该在引号中出现的词"，"后现代的主体此刻已经知道：

通向现实的任何道路都必需穿越咱们语言的极端多元性和整部历史的含混性"--比如罗兰·巴尔特、德·曼、德里达的"反讽"，比如福柯证明"所有历史和科学言谈都无法穿透权利与知识的代码和制度"，比如纳布科夫"不让人们在自己棋盘式的文本中寻觅象征"，比如贝克特"放弃幻象式的希望"。

更重要的是：

"宗教比艺术、道德、哲学和政治学都更具多元性和含混性，……任何人都能解释宗教经典是因为任何一个人都能追问一些大体的问题；……观察任何宗教的历史，简直就是在读一部充满极端多元性的故事，解决这种多元性，就是破坏宗教自身中具有的重要宗教力量"。

这种全面而极端的多元性和含混性，使得不同信仰各有自己的"说法"和"理解"；可是另一方面，这仍然成全了其间的"家族相似性"，同时也一定使各类信仰无法再持守唯一的叙体。

于是特雷西列举出他所了解的各种"相似"的信仰：

"无论是佛教教义中对作为终极实在的’空’的彻悟，无论是印度教许多教义中对……’梵我一体、我就是梵’的觉悟，无论是大乘佛教菩萨传统中对悲悯如此之广博、以致咱们宁愿推延自己的彻悟也要去普渡众生的觉悟，无论是希腊宗教、罗马宗教、孔子儒教之类公民宗教（civilreligions）中对咱们与整体间以社会秩序（civilorder）为中介的必然关联的觉悟，无论是道教和原始宗教中对咱们与宇宙众生之间关系的觉悟，无论是犹太教中对上帝之法律作为道的指引的觉悟，无论是基督教中对人生需由信、望、爱来肯定方向的觉悟，无论是犹太教、基督教、伊斯兰教先知传统中对政治责任与历史责任的觉悟，……都需要……从自我中心转为以真际为中心"。

惟有通过这样的转折，"宗教经典的现代诠释"才有可能争取到一种"公共的地位"，不然仅仅局限于"个体性"，无论宗教、艺术、仍是思想，都必然付出繁重的代价。

特雷西对今世语境的检讨和批判，始终没有使任何信仰置身局外，他将此称为"宗教怀疑的诠释学"。

其中关于诠释学方式的划分，就像特雷西对今世语境的分析一样激烈。

咱们可以看到：

"批判式的诠释学"包括休谟、伏尔泰、费尔巴哈，"约化式的诠释学"包括巴特、卡尔·拉纳，而"怀疑式的诠释学"是指弗洛伊德、马克思、尼采、达尔文和女性主义。

在他眼里，"诠释宗教经典"，就意味着"允许咱们自己通过……批判诠释学、重溯诠释学、怀疑诠释学挑战宗教经典，……去与宗教经典作真正意义上的对话"；而对话当中的神学诠释学，"也如所有其他诠释活动一样，必需始终是一种高度冒险的、不肯定的追问方式，神学家永不可追求肯定性"。

这样，在诠释中持守信仰、或投身于基于信仰的诠释活动，都只剩下一条通路，即：

在真实的语境中"抵抗、思考和行动"，除此之外，"唯有沉默算了"。

就神学的诠释而言，特雷西"永不追求肯定性"的命题或许相当可疑。

其实他始终为自己确认了一种"终极真际"，而且相信"对终极真际的虔信能够对富于抵抗、希望和行动的生活发生很大的影响"。

虽然这种"终极真际"无法用"肯定"的语言加以表述，其作为意义坐标的"肯定性"似乎却是毋庸置疑的。

事实上，正是这一坐标的"肯定性"，才使多元的语言、含混的历史当中仍然存有一种可以为"抵抗"提供力量的意义；也正是在"终极真际"的托庇之下，特雷西的神学批判才超越了任何单一的信仰立场，能够在不同的语境中警醒世人：

"没有某种应用性（application），也就没有真正的诠释学理解和描述，……所有的经典将被那些知道权利游戏的人--所有宗教中假装前程的官僚、艺术圈子中的沽名钓誉者、资本主义和社会主义社会中官方的知识宠仆--集中起来置放在无害的精神保护区"。

若是依照伽达默尔所说，诠释学的"应用性"维度是来自基督教的敬虔主义运动，那么到了特雷西手里，"后现代"语境中的"应用性"乃至已经含有以东方思想重释基督教、乃至重释整个西方传统的意味。

因此，他不仅称赞"在允许和容忍多元之道时，没有任何一部宗教经典堪与《薄伽梵歌》媲美"，而且以为"王阳明高作中将道家学说、禅宗学说中的神秘关注与儒家学说中的道德政治关注结合在一路……，或许至今仍是所有宗教中神秘-政治模式的最佳范例"。

苏格拉底的名句"未经思考的生活不值得一过"，也被特雷西补入了一句难寻出处的"佛教箴言"：

"未经生活过的生活不值得思考。

"这种对基督教神学而言相当开放、也相对激烈的态度，使敬虔派的具体之"用"带有了更多的世俗性和一般性意义，从而"用"并非是诠释结果的最终落实，也是诠释活动本身的大体属性。

特雷西强调意义诠释的"应用性"、"公共地位"或神学的"公众性"，应当说这是他在"后现代"语境中进行神学思考的根本线索。

直至2000年，特雷西仍然以他特有的思路写下一篇新论。

作为多卷本文集《上帝与全世界化》当中的一章，该文题为《公众神学、希望与公共传媒：

缪斯还能启发灵感吗？

》，专门针对所谓的"全世界化"问题延伸他自己的一贯观点。

文章一开篇即是咄咄逼人：

"神学涉及到几个神学之外的学科，特别是哲学、史学和文学理论，……同时神学固然也要关注社会科学和势不可当的全世界化问题。

……神学家可以、而且应当得益于社会科学之高度经验化的形式，得益于更具批判性和诠释学性质的社会理论，……正如肯尼斯·伯克（KennethBurke）的智慧的多元主义原则--用一切之可用（Useallthatcanbeused.）。

"

从"用"的角度动身，特雷西以为"在神学的许多形式中都不缺少批判的理论，可是常常缺少一种批判的社会理论"。

而理性与信仰之争是历史悠长的神学论题，现代性与后现代性之争是今世处境中的一个核心，若是没有一种批判的社会理论，就无法理清二者之间的联系。

因此神学在今世语境中的第一种"可用"之资源，被特雷西归于哈贝马斯的理论。

哈贝马斯的借鉴意义，正在于神学在今世社会中的"应用性"问题，亦即特雷西所说"分析……社会系统的本质如何关联于今世的理性概念：

经济、政治制度、和金钱和权利的媒介；它们在现代全世界化的技术（包括公共传媒）中对于……技术理性的利用；它们对公共领域……所不可或缺的交往理性的入侵"等等。

总之，要理解"为何生活世界（life-world）已经被经济系统、政治制度和后现代技术’殖民化’"，就需要哈贝马斯式的"社会分析"方式。

关于"操作系统"、"生活世界"及其复杂的互动关系，"若是没有这种可进行经验性考察的学说，……神学家或只剩下文化主义的分析模式，或只能对理性的悖谬作一点印象主义的描述"。

特雷西毫不掩饰他对哈贝马斯的赞赏，他相信"这种批判性的社会理论……摆脱了完全的文化乐观主义和完全的文化悲观主义，指出了现代社会和神学当中的理性问题只在于选择、而不是不可避免的"。

他乃至以为哈贝马斯的理论"有助于咱们理解……各类解放运动、宗教振兴和生态运动的原因"；而所有这一切之所以关系到今世的神学诠释，乃是因为其中包括着"真实的希望"。

这希望是"古典神学的美德"，也促使今世神学家得以确认一种"内在于咱们的希望"。

与哈贝马斯略有不同的，是特雷西关于"后现代性"的界说。

这被他视为今世神学的第二种"可用"之资源。

依照特雷西的观点，"仅仅用’后工业’……或’晚期现代’来描述咱们的处境已经不准确，应该利用更激进的’后现代’之说，即……强调多元性、不同性和他性"。

较之丹尼尔·贝尔（DanielBell）等人对"资本主义文化矛盾"的批判，这里的区别不仅是称呼上的，也表现出对"后现代"或"后工业"社会的不同评价。

究其原因，仍是在于特雷西要强调神学对今世语境之"用"，即：

后现代的观念意味着"人类对自然、宇宙、正在出现的全世界性群体和神圣者的参与，……正是这种新的参与感取得了神学家的关注。

生态运动即是基于人类对自然、宇宙和神圣的……完全的参与感。

……若是将完全的多元性（不仅是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元）植根于这种对自然的完全的参与感，……便会发现被忘却已久的、被边缘化的西方神学和哲学传统之资源，其中特别包括宗教的参与性和显圣性（manifestation）。

……一旦突出人类对宇宙的参与、和犹太教和基督教信仰中对上帝之关系的参与，……宗教表达的最大体区别，就在于显圣型的宗教（religionofmanifestation）与宣示型的宗教（religionasproclamation）之间。

"

特雷西在这里所谈的"后现代"问题，显然是基于进程神学家们的"建设性的后现代主义"。

因此正如特雷西对"多元性"持有相当踊跃的观点一样，他反复申明自己用"后现代性"意指"神学、哲学、人文学特别是社会科学中对’他性’和’不同性’的强调"；这样，神学乃至可以"联合世俗的后现代性来一路抵抗……对理性和自我言谈的知足"。

从神学诠释学的意义上看，这种"后现代性"对"理性"和"自我言谈"的超越、对"自然"和"神圣"的参与，既表征了一般诠释学的"对话性"趋向，又表现着特雷西所谓的"显圣型宗教"之大体特征，从而在"后现代"的语境中，真正的基督教信仰似乎可以取得更大的诠释空间。

何谓"显圣型的宗教"？

特雷西这是意指"个人对宇宙和神圣真际的完全参与"，"上帝完全内在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之间的联系"。

但是事实上，同属亚伯拉罕系统的犹太教、基督教和伊斯兰教都是"先知型"或"宣示型"的宗教，人与上帝之间永远存在着距离，人对宇宙和"神圣真际"的参与被"有力地中断了"，只能在各种圣礼仪式中看到一点痕迹算了。

不过特雷西以为，中世纪以来的天主教传统既"使上帝内在于自然和人类"，又不使上帝"失去超越性"，"从整体上说，从来没有抛弃完全的参与感"；只是"现代性"才"改变了一切"--宇宙成了自然，上帝超越而又隐蔽，自我加倍独立、但也再也不能参与宇宙和造物主。

在这样的背景下，"后现代性"的神学意义、"后现代关于宗教即是参与的诠释"，就成为"今世社会科学对神学的……第二种启迪"。

特雷西乃至相信：

"神学若是轻忽这一宗教恢复的可能资源，若是不能注意到许多后现代观念从西方现代宗教之非参与性向参与性