《庄子真面目》第二十五章杂篇《则阳》一.docx
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《庄子真面目》第二十五章杂篇《则阳》一
《庄子真面目»五章（杂篇）《则阳》
、喜看街头里巷说一“心”王船山认为：
杂篇惟《庚桑楚》、《徐无鬼》、《寓言》、《天下》四篇，为条贯之言。
《则阳》、《外物》、《列御寇》三篇，皆杂引博喻，理则可通，而文义不相属。
本来，解完了《庄子》内篇，解庄的工作就算完成了。
感谢
《庄子》的编者，又列了外、杂两部分。
我们不想细辨这些
作品的作者是谁，水平如何，文笔如何。
这一批量很大的作
魂。
从整体来看，这一批作品只是中国道家后学的作品，但也透出了许多儒学精神。
从表面看，这批作品与孔学后人的孟荀体系，简直有天渊之
别，一个是积极入世的，一个是强调避世的，完全不是一个
心学的这两个方面，从最根本上讲，二者没有什么冲突。
正是从这里，我们才能看到了我们民族这个一体两面文化的内在深邃性。
李泽厚先生说中国古文化的基本形态是“儒道百补”,应是精辟之论。
他们都是从一个“知”字立论，体悟生命的本来面貌的。
从“有物混成，先天地生”开始，到“道之为物,惟恍惟惚”到“道生一，
生二，二生三，三生万物”。
道家是把生命的运动，即“道”的运动，当成一个客观客体来论述的。
这个“道”，是我又不是我。
“道”，是我认识把握的对象，又是我自己。
其实，孔子虽然拒谈心性，但从他的有关语录透露的信息看，在这个问题上也是与道家雷同的。
人们所熟悉的“天”、“仁”这些儒家所习用的概念，所表达的内含深义与道家对生命，即对“道”的看法几乎无二致。
因此，在我的书中，“天”、“道”、“佛”总是并列的。
当然要详细思考，我的这个提法也是有问题的。
不少佛教徒会认为我模糊了“天人”和“佛”的界限。
但，儒家所谓的“天”和佛家、基督家的“天人”、“天堂”不是一个级层的概念。
后二家的“天人”、
天堂”是生命个体的一个实有境界。
儒家的天道观，虽然不似佛、道两家关于“道”与“佛”那样高悬的观念，但也完全不是
天人”、“天堂”这样的境界性概念。
儒家的“天”，也是实指生命整体、全体的。
我们之所以要硬着头皮解《庄子》外篇、杂篇，就是想让人同时也想让人们看到中国传统文明和后来的禅宗文化，完全融合为一的必然性。
与禅宗一起产生的净土宗，作为信仰在中国是绝对深入人心
看到净土和上述中国文化大潮的直接承递关系。
似乎净土与禅宗、儒道两家及其后学是截然不同的两个体系。
其实这是严重的误解。
说来十分有意思的是，净土的“无量寿佛信仰”最后竟被道教
所接收。
你只要接触过道教徒，男女道士无不拱手称“无量寿
为一个宗教派别，总要强调他们的独立性，改一个字没有什
么奇怪的。
净土宗的西方三圣的“观世音菩萨”，不是也同时
问底了。
这里要说明一点，在传统的道家体系中，道家与道教是有很大区别的。
《庄子》外篇、杂篇收集的基本是老庄之后正宗道家弟子的文字。
道教虽然也尊重这些作品，但他们还有自己的一套。
在中国文人精英眼中，无不尊重道家，但大半不屑于道教。
但是正是这个不被人称道的道教，后来又悄悄和净土宗拉上了手。
人们，你好好看看今天还残存下来的中国寺观文化的表面现
复杂，其实是只剩下“无量寿佛”（“无量寿福”）信仰了。
我曾经说过西方文化的“信仰迷信”是一个特殊阶段，它扭曲了基督文化的真正传承。
而广泛存在于中国的“无量寿佛”信仰呢？
我看是借势把真理的火种在人心中保存下来了。
人类文明、文化活动的曲折、复杂，由此可见一斑。
我们是把《庄子》外、杂篇，当作中国文化发展史的资料看待的。
通过解这些资料，人们可以对中国文化的发展史，豹一斑”了。
我们正是以这种愿望来解《庄子•杂篇•阳则》这篇文章的。
这样，我们解说的角度就和古时的王船山他们不太一样了。
则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见，夷节归。
彭阳见王
神其交，固颠冥乎富贵之地，非相助以德，相助消也。
夫冻者假衣于春，暍者反冬乎冷风。
夫楚王之为人也，形尊而严，其于罪也，无赦如虎。
非夫佞人正德，其孰能桡焉？
故圣人，其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘爵禄而化卑,其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。
故或不言而饮人以和，与人并立而使人化，父子之宜。
彼其乎归居，而一闲其所施。
其于人心者，若是其远也，故曰待
公阅休。
”
则阳游楚国，夷节荐给楚王，楚王未见，夷节回。
彭阳见王
彭阳说：
“公阅休何为？
”回说：
“冬天江中刺鳖，夏天山中息。
有过客问他，他说：
‘这是我住宅。
’夷节都不能（推荐你）何况我！
我又不如夷节。
夷节为人，无实德有智巧，虽不自
许，但神交诸友，久了，也就沉迷富贵场中了，无助于德，
人，形貌尊贵威严；对于罪犯，如猛虎不宽赦；要不是小人
所以圣人，当他贫穷时可使家人忘却贫困，当他通达时可以使王公忘爵禄，心化谦卑。
于物，和谐共处；于人，乐于通贯而不失自我；以不言之教促人心灵的谐和，与人并立使人人感化。
父子关系，各得其所，清静无为待人。
恬退和人澡竞之心，（我）相去遥远。
所以等待公阅休。
”这应该是一则描写楚国贤人婉言规劝则（彭）阳的小故事，文笔婉转，发人深醒，技巧柔约不伤人心。
象则阳这一类的人，在今天我们日常生活中，几乎比比皆是，大半都是一些非常自负的人。
自认才华出众，今生如果不能货于帝王之家、豪华之府，就是浪费青春。
与则阳相比，夷节就是一位公关咼手了。
文中数语把这个“好人”写得活灵活现。
不自
“无德而有知，不自许。
”这“不自许”三字，不知怎么就被陈鼓应、李钟豫解为:
甘淡薄”。
我看还是罗勉道解得好：
“屈己随人”这应该是说,
拘于自己的成见。
事实上自己心中还是清楚的，只不过又不显露而已。
但你要这种人有修身之德，那就勉为其难了。
如果夷节这种人还不能把您（则阳）推荐给君王，那我就更不行了。
从后面的话来看王果，我看他是一位比夷节咼得多的识透人生的高手。
不但“有智”尚兼“有德”。
开始第一句话就不凡：
颠簸于富贵之地，不仅无助于德，反而损伤德行。
命中该受冻之人生在冬天，眼巴巴望春暖的到来；命中该暑热之人生在夏天，眼巴巴望冬寒到来。
这不仅无助于事，反而不如就自己的眼前条件干点实事，以解寒暑之忧。
他对楚王的评价客观又深刻，可见其识人之明。
楚王这个人暴戾专断，除了阿谀小人和真正大德之人，谁也别让他看上眼。
最后一段介绍圣人，圣人虽不求与人亲近，人们也愿意亲近，见了他就忘了寒暑之袭，见他就忘了功名利禄之诱，对物和谐共处，对人乐于沟通，但又不苟且。
常以不言之教感化万众心灵，平等待人使人感化，令一切人适得其所，各安其所。
他的恬淡之心和我们大家的澡竞之心相去甚远，公阅休就是如此之人。
这语言太婉转了，看似介绍公阅休，实是劝诫则阳。
依我看，这样的小文虽不是十分深刻，没有讲出什么深邃的大道理，但很亲切，很委婉，有点润物细无声的感觉。
当然，如果细究也有几分矫情，怕还是由于本人心尚未真正纯净。
圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。
复命摇作而以天为师，人则从而命之也。
忧乎知，而所行恒无几时。
其有止也，若之何?
生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。
若知之，若不知之；若闻之，若不闻之。
其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。
圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。
若知之，若不知之；若闻之，若不闻之。
其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。
旧国旧都，望之畅然，虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。
况见见闻闻者也？
以十仞之台县众间者也?
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。
日与物化者，一不化者也。
阖尝舍之?
夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？
夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？
汤得其司御门尹登恒为之傅之。
从师而不囿，得其随成。
为之司其名，之名嬴
法得其两见。
仲尼之尽虑，为之傅之。
容成氏曰：
“除日无岁，无内无外。
”圣人通贯纠结，周遍万物一体，去卩不知所以然，只是出于本性。
复归本命的运动生长，以天为宗，人称圣人。
忧于智虑，所行无常规，时时中止不行，奈它何!
生来美者，人给镜子，若果不相告，便不知比别人美。
像知道，像不知道；像有所问，又像无所问，欣喜竟无止境。
人喜好无止时，是出本性。
圣人的爱人，人有所感皆称悦，不相告便不知（圣人）爱人。
像知道，又像不知道；像有闻，又像无闻，他爱人无止，人安于他也无止，一切出于本性。
祖国故乡，看到就舒畅；即便丘陵杂草掩十分之九，心仍舒
畅。
何况亲见本来面目呢，象十忉高台悬众人之间啊!
物与时俱变，内心凝静，何曾舍离虚空！
有心效法天便得不到效天的结果，和外物相逐，又怎样呢？
圣人无心天然，无心人事，无心始终，无心物我，与世同行不中止，所行完备不陷溺，他的无心冥合又如何呢？
汤得司御门尹登恒拜为师，随众师而不为所限，顺物成性。
容成氏说：
“无日子无年岁，无内就无外。
”这可能是庄子后学在有所得时的四则感叹，四则随笔，杂篇的编者孤诣苦心把他们收拢在了一起，功德不小。
依我看，这很类似后世所编的《五灯会元》，但不似《五灯
会元》清晰明白易懂。
这可能是由于这种收集时代更古，人们还没有结集出版，保存思想精华的习惯。
也就是说收集者没有《五灯会元》时代人那样的自觉。
但，终究是保存下了这些残章断简，使我们今天的人得以一睹古人风貌。
每当到了这一时刻，我常常无比感叹中国以心学为核心的古文化，较之古希腊的哲学，在古代的影响广泛多了。
世界哲学史上所谓古希腊哲学，实际上遗留下来的只是一些残章断简，一直到十四世纪都没有什么影响。
只是到了文艺复兴时代，人们才把它们辛辛苦苦的发掘出来，加以无限制的发挥。
然而非常奇怪的是，这些残章断简，今天居然可以左右了全
到了今
人类的文明走向了？
!
中国古代这么丰富的文化遗存，
天却烟消云散了！
！
依我看，别看今天全人类的活动令人眼花缭乱、千奇百怪、花样翻新，却没有一个出得了古希腊人文化的手掌心。
你说怪也不怪？
！
对比中国古代的“心学”文化，古希腊的残存太少了。
仅一部
庄子》，它的内篇不算，仅仅外、杂篇收集的内容，怕不有上百篇，而且主题都是那样明晰专意，离“道”不说话离，“心”无言语。
这股风气怕也不止于《庄子》的外、杂篇时代，到了汉代，
平之高，文字之精，都是古希腊文化望尘莫及的。
直到隋唐禅宗的兴盛，宋明理学的兴盛，都可以说是心学文化大潮。
谁知道到了清代却嘎然而止了，再也见不到这种文化大潮了，但余波还是有的，王船山、曹雪芹的存在就是
证明。
不仅社会上无人知其存在，文人中也无人了解，就连学界大量搞中国哲学的人，也几乎不知“心学”为何物，以为中国“心学”在历史上只有王阳明一个人在提倡。
在这些学者眼中，所谓心学，只是一个小小的哲学流派。
这当然和有清以来戕灭
“心学”把“心学”变成了考据学有关。
但真正厉害的还是，九世纪西方大炮国门口一轰，把许多人大脑轰晕了，“心学”
彻底被人遗忘了。
学”，但我实在不知他们讲的是什么玩意。
依我看他们连基本概念也没有弄得很清楚。
这不是什么水平高低的问题，主要是这些人太强调“适用”。
他们忘了“心学”实是“天学”“道学”、
佛学”与人间利益勾牵本不搭界的。
非要把“心学”变成治国、搞企业的套路，怎么能不牵强附会呢？
再者，是人们不了解，古希腊文化统不住中国文化，反而是只有中国文化才可以包容古希腊文化。
“新儒家”的根本特点却是以西方文化为纲，来解说中国心学的，那就只能是胡说八道了。
细心的读者，只要稍微细心品味新儒家的作品，无不是洋骨中服的怪物，
只是因为怕被人骂成汉奸，才不得不打出一个东西合璧的招子来。
不说新儒家了，我们回归正题:
“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。
之意。
一体者，精粗合而为一也。
圣人达乎造化之理，而穷尽周遍精粗合一之妙，所以循乎自然而不知其所以然，故曰
性也”。
胜达也，万有不可周，一体不易合也。
达之而即有不达矣,周之而即有不周。
何也？
众庶繁生，情欲意见彗起，而离乎其所受之命，欲使各安其分之所应得，而势必i出。
”
不是我们挑毛病，上述两位大学者说法都不是十分通透，当
F,就容易明白了。
“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。
”
圣人之“知”描绘，也即对“心”的运动的客观描绘；而《老子》这里是直述我心。
“万物并作”皆在吾心，吾“知”镜上，不用说也是“一体”的，不
体也一体。
离了我的“知”，我的“心”，心外能有什么?
但，这就是人类普遍认定的所谓“宇宙”，二者是绝对的一回事。
心即宇宙，宇宙即心；宇宙即“知”，“知”即宇宙。
中国古典文献，包括释、道、儒三家所有经典，不管多么繁复、深邃、深奥，只要你围绕自我的生命之“知”去解，一切难题肯定迎刃而解。
所以，唐代华严宗祖师清凉国师、大师言，“知之一字，众妙之门”。
“知”，生命之“知”，只有自我一“知”，当然“周尽一体”。
生命之“知”，一切皆在其中。
但，所闻、所嗅、所忆、所想、所梦，有多少是“知”其来去？
基本无法知其“所以然”。
任何简单一念，跟踪出去，就是十方三世，怎能知其所以然？
这便是生命的运动，也即“知”的运动，古人称之为“性如果用现代哲学语言，“性”，就是说的生命之“知”的运动。
我们的这一系列解释和现代学者的解释就相去甚远了。
陈鼓应释这段文字为：
“圣人贯通纠结，周遍万物合为一体，
“本性”
却不知所以然，这就是出于本性”。
什么叫“出于本性”？
又是什么？
万物在心内，还是在心外?
类似如陈鼓应这样的理解，不是他一人，恐怕“五四”以来，喝了西洋墨水的人，大半都是这样理解中国心学的古文字的。
“复命摇作，而以天为师”，这八个字只是指上文的“圣人”而言的；后面接下来的“人则从而命之也”，则是指一般人的。
归根复命”是《老子》的大愿，原文是：
“夫！
物芸芸，各复
归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明这个“知常曰明”即“以天为师”，这便衔接上了庄子的“大宗师”：
“知天之所为，知人之所为者，至矣。
知天之所为者，天而生也。
知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也”O
这个过程就是“复命摇作，而以天为师”。
普通人则只是“从而命之也，忧乎知！
”林希逸解“忧乎知”三字：
“忧乎知者，以人之私智，其忧万端,多少计较，能有几件计较得行！
故曰所行恒无几”。
林希逸更进一步说：
“我将有为有行，而尼之于命，人亦如之何！
，故曰时其有止也若之何！
时，命也；止，尼也”。
是人就不知令自己的一切“知”，“归根复命”不知自己的行为就是“天”的行为，而只认为是个人的“命”。
林希逸又接着说：
“此两句曲尽世情，推原其患，皆自知字始。
林希逸这最后一句太漂亮了，人类的一切痛苦皆始自这个“知”
切愉快，也始自这个“知”字，一切觉悟也始自这个“知
林希逸又说：
“若知其所不知，则无忧矣！
”
“人
在这里，陈鼓应的译法便不同于林希逸了，陈鼓应认为:
则从而命之”一语，应译为“人们因此称他为圣人。
行恒无几时”，明明是说普通人与圣人的不同。
一个是对自己
的行为，归根复命“以天作师”。
一个则是“恒无几时”，虽称命于圣人，但并不知圣人的“初发心”是怎么回事？
这里的原因
“厶匕/ri-r”
就是陈鼓应不知，这“知”的背后是有一个“所不知”的“能知”管能知”被污了，或不“觉悟”“能知”的存在，生命的矛盾是不会“止”的。
你拿这种人没办法，所以“忧乎知”！
？
两种译解法我们都抄在上面，仁者共鉴。
也许正是由于这里的一点点误差，后面的译文，陈鼓应与林希逸就差得太远了。
为了大家好理解下面的文字，我们照抄郭象注与成玄英疏:
生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。
鉴。
镜也。
鉴物无私，故人美之。
今夫鉴者，岂知鉴而鉴邪？
生而可鉴，则人谓之鉴耳。
若人不相告，则莫知其美于人。
譬之圣人，
（人）与之名〔而不知也〕。
【疏】鉴，镜也。
告，语也。
夫
〔镜〕生明照，照物无私，人爱慕之，故名为镜；若人不相告语，明镜本亦无名。
此起譬也。
若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也不终无已，夫鉴之可喜，由其无情，不问知与不知、闻与不闻，来既鉴之，故终无已。
若鉴由闻知，则有时而废也。
【疏】已，止也。
夫镜之照物，义在无情，不问怨亲，照恒平等。
若不闻而不知，镜亦不照，既有闻知，镜能照之，斯则事涉间夺，有时休废矣，焉能久照乎!
只为凝照无穷，故为人之所喜好也。
人之好之亦无已，性也。
若性所不好，岂能久照！
【疏】镜之能照，出自天然；人之
喜好，率乎造物。
既非矫性，所以无穷。
圣人之爱人也，人
与之名，不告则不知其爱人也，圣人无爱若镜耳，然而事济
圣人泽被苍生，恩流万代，物荷其德，人与之名，更相告语，嘉号斯起；（不）若〔不〕然者，岂能有圣名乎！
若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，荡然以百姓为刍狗，而道合于爱人，故能无已；若爱之由乎闻知，则有时而衰也。
【疏】夫圣德遐旷，接物无私，亭毒群生，刍狗百姓，岂待知闻而后爱之哉！
只为慈救无偏，故德无穷已。
此合谕也。
人之安之亦无已，性也。
性之所安，故能久。
【疏】
能久行其企！
”
来即鉴之，故终无已。
若鉴由闻知，则有时而废”。
样，这里是指“了解”、“识别”，寻根问底的“知”、“闻”，即
好似十分清楚明白的“知”、“闻”。
也就是说，这个“知”、“闻”实际是自作聪明的清楚明白。
我们前文使用“知”、“闻”这两个词，类似于郭象说的“来即鉴
知”了就完了，绝不细究，不求明白，不求清楚，保持
“被知”本身的浑沌。
这是必须说明的。
郭象这段文字是深刻的，他所主张的也是正确的，这就是平平等等对待一切来到吾之“知”镜上的一切幻影，或闻、或见、
或嗅、或忆、或意……不分你、我、他，不分内与外，不管
已”，即说生命的这个过程是没有中止的时候的。
这也便是《庄子•大宗师》所谓：
“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”。
那怎么就有“智慧自来”呢?
“智慧自来”是相对于我们坚持一己之私而说的，不是真有个“智慧自来”。
譬如，以水中漩涡为“智慧”。
吾“心”，吾“知”如上文所言恰如
“流水”，任万水自流，这个过程中该有漩涡自生漩涡，是自然而然的事，并不需要你主观追求，主观思虑。
这其实就是说，当你停止了主观的、臆造的“智慧”，那真实的表达天意的“智慧”就自然拱现了。
这个“智慧”对你来说，是“智慧”，对天意来说，只是“正刚好，无二择”的正当如此，无所谓“智慧”不“智慧”。
我们是不得已，才用了“智慧自来”四个字，这和本则文字后
面说的是一样的道理。
“圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也”。
圣人本该爱人，你知与不知，他都爱人，都爱你。
“智慧”本该到来,人知与不知，他都会到来。
到了你却不知，等于未到。
所以，“圣人”、“智慧”在世间人这里，总是象是知道，又象是不知道；象是有所闻，又象是无所闻。
但是，圣人爱人无止境，“智慧自来”无止境。
不管你知道与不知道，圣人与智慧都安于人，安于生命。
这就是生命之“知”的本性运动，所以称为“性”。
“旧国旧都”一则，依王船山，此一节止于“以十仞之台悬众间者也”。
若依林希逸，贝y与下文“冉相氏”一则又是相联的。
到
了陈鼓应更奇怪了，他把这两段与下文“夫师天而不得天师”，
这一切我们不详辨了。
《庄子•杂篇》本来就是一个古人心学文字的结集。
由于历史的原因，编辑混乱在所难免。
今日学者以个人见解分段，亦是正常。
解决这个问题，主要应是古籍考据学的工作。
我们作为心学传承，只要了解了他的文意也就够了。
依我们看，“杂篇”都是一些文意并不相属的残章断简，正如王船山所言，“理则可通而文义不相属，故谓之杂”不如一段一则的解，有深义的多说两句，无深义的少说几句。
有故事的当一则公案，无故事的当一则格言、感想。
也可以看成是人们初悟生命的一种状态。
“旧国旧都”，即心灵回复到本来面目，山仍是山，水仍是水，但终不是昨日之山，昨日之水，所以无不畅然。
“旧国旧都”不可随便直译为“祖国故都”。
这样很容易造成误会，以为真是写的游子归乡的情怀。
不过，话说回来，没有脱胎换骨彻悟的人，是很难体会这种心境的。
佛家讲“开悟”之人在初悟之后，大半有两种情形，一种是大恐怖，一种是大喜悦。
这种大恐怖，不同于我们日常生活中的为个人利益、生命的恐怖，心并不恐惶失措，忧心如焚。
只是好似突然“失重”了，身体感官、外界事物全面失控，眼前万物一下子都“抓不住”了。
看似还是这个时空、这个境况、这个身体，却又什么也不似，好似全是梦幻般的。
与其说是恐怖还不如说是舒畅，
切如释重负。
我以为一个从未受过宇航训练的人，坐在宇宙飞船的舱里，飞船突然起飞，应该也会享受到这种“恐怖”。
正由于如此，才有下文：
“即使是丘陵、草木的杂叶，已经掩盖了原貌十分之九（有一丝相似）也会十分畅然，自己就好似悬在高空之中。
”
看来此则文字的作者，是真经历了开悟的体验的，不然写不出这样的文字来。
此文写出的时代，应该是属于佛家所说的
“正法”时代的末期，如此“开悟”的人应该不在少数。
F面冉相氏的一段，应也是悟后人的心态。
文字古奥一点，
道理很简单。
一旦初悟，就只有静静观着自我“知”镜的变化。
对于这“知”镜上生出的一切物一切相，不问始，不问终，不问来由；不问功效，不分析内在的原由，不细察外在的动向，由它们“万物并作”，在自己“知”镜上自由自在运动。
此节最后举了汤的例子。
学“用心”要跟师傅学而不迷于师，
伍，众生为伴，觉悟自己就是觉悟众生，解脱自己就是解脱众生。
那么，是不是不过问世事，不入俗缘呢？
这种提问也是分别心作怪，没有什么事不是世事，没有什么缘不是俗缘，该了的缘不推辞，该办的事直下承当，不问好坏、对错、善恶，但知办这些事的不是我，“功”也不是我的，“过”也不是我的。
这就是文章最后要引汤的例子为证的原因。
汤一生干的事还少吗?
后面引容成氏之言作结。
正如陈鼓应、林云铭所言，容成氏
之言必有缺言断语的地方。
对此人们只好意会，不必细究。
无时空，无内外。
“除日无岁，无内无夕
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