《黄帝四经》的案按法而治三题.docx
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《黄帝四经》的案按法而治三题
《黄帝四经》的“案（按）法而治”三题
摘要：
《黄帝四经》作为先秦黄老之学的经典著作，以其深厚的理论功底、宏博的智识气度对先秦传统文化进行了整合，尤其是道、儒、法三家，凝结成“隆礼重法”“法主礼辅”的治道精神。
《黄帝四经》的基调是法治，“案（按）法而治”是其主旨。
《黄帝四经》“案（按）法而治”的思想可分为三个层次：
自然法、风俗习惯和人定法，分别阐释了其法治道性、德性和法性的内涵，三者构成《黄帝四经》逻辑清晰的分层理论体系，展示了较为成熟的法律理论基础，其对当代法治中国建设具有一定的启示意义。
关键词：
《黄帝四经》；“案（按）法而治”；道性；德性；法性
中图分类号：
B22文献标志码：
A文章编号：
1002-7408（2016）06-0109-04
《黄帝四经》的主题是“隆礼重法”，其主旨在“案（按）法而治”。
虽然从整部书的篇幅看，礼德之论甚多，但法度之论也不少。
《黄帝四经》开篇即言法，而且明确提出“案（按）法而治”的目标，因此可以判定《黄帝四经》主题中的“隆礼重法”之重心在法，可以“法主礼辅”概之。
本论文的目的即在阐释挖掘《黄帝四经》的法旨，以期古为今用。
概而言之，《黄帝四经》关于法治的思想有以下几点值得注意：
第一，《黄帝四经》常常将礼与法相提并论，作者显然深谙礼法之内在逻辑关联；第二，《黄帝四经》关于法的称谓名目较多，例如法、刑、刑法、法度、度、式、法式、成法等，这是作者从不同角度对法阐释的结果；第三，《黄帝四经》之法的内涵在具体的语境中也有异，概之有三种含义：
自然法、风俗习惯和人定法，分别反映了《黄帝四经》“案（按）法而治”的道性、德性、法性三个层面的寓意，此三者在逻辑上具有下行关联性。
一、“案（按）法而治”的道性
《黄帝四经》开篇为《道法》，从其题名便可明了其主旨在法，首篇言法，可见《黄帝四经》对法的重视。
虽然礼德之论也频出于其文，但从其重法的主旨看，礼德是以法的基础和辅助出现的，最终是为了实现“案（按）法而治”的目标。
这一点在《道法》中表现尤为充分。
《道法》开篇言：
“道生法。
法者，引得失以绳，而明曲直者也。
故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废【也】。
【故】能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。
”[1]9此段话对法的论述是比较全面的，包含了法的来源、法的本质、法的功能等。
关于法的来源，此段可总结出两处，其一为“道生法”，其二为“执道者生法”，细究之，这两种法有相同点也有不同的地方。
相同点是二者都强调法的基础是道。
作者开篇即言“道生法”，后面又说“执道者生法”，二者都表达了道是法的根源。
这也是《黄帝四经》之法的自然法内蕴之所在，也是《黄帝四经》之法与纯法家之法的区别所在。
法字古代写作“”，从水、、去，意为如水样公平。
这是古代神判法的方式之一，即两造站水边，谁被触抵下水即为理亏者。
这里可疑问的是：
为何不让两造站在其他地方而是水边呢？
可见古人认为水是公平的象征。
老子经常以水解道、以水喻道，为《黄帝四经》之法开启了另一面的含义。
所以《黄帝四经》的“道生法”和“执道者生法”充分说明了作者对法的公正性的强调。
其中，道生之法的内涵和外延要大于执道者所生之法，前者既包含了自然法又包含了人定法，而后者主要指人定法，虽然其前提是“道”。
《十大经?
观》曰：
“混混沌沌，窈窈冥冥，为一菌，无晦无明，未有阴阳。
阴阳未定，吾未有以名，今始判为两，分为阴阳。
离为四【时】，则柔相成，万物乃生，德虐之行，因以为常，其明者以为法而微道是行。
”[1]43此段话论证了法怎样从道性之法衍化为人定法的完整过程。
其遵循的逻辑即是“道――阴阳――名――四时――法”。
“其明者以为法”之法是人定法，虽然人定法诞生了，但“微道是行”，即道作为法之隐性原则与基础一直在发挥作用。
《经法?
正乱》中有两处道法的表述。
《正乱》曰：
“天地立名，万物自生，以隋（随）天刑。
天刑不（悖），逆顺有类……谨守吾正名，毋失吾恒刑，以视（示）后人。
”[1]54-55这里的两个刑字前都加了个“天”字，名为天刑，实为天道，也可理解为自然法、永恒法，或曰道法，为不成文法，典型体现了《黄帝四经》之法的道性。
道性层面的法是《黄帝四经》之法的第一层面，较之德性与法性层面的法，道法与道最接近，最能体现道意，作者之所以将法作道性的表达，目的是挖掘道的功用，确定法的神圣性和权威性。
道性层面的法与西方的永恒法、自然法或理性相近。
古希腊的斯多葛学派就是从理性角度理解自然法的。
这种重理性的传统后来流传到古罗马，对古罗马自然法思想的形成产生了重大影响。
梅因对自然法进行了高度的评价：
“真的，如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史，因而也就是人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了。
”[2]西方的自然法是对其文化传统的核心――理性的演化，是在自然的物质性上附加了一个道德的含义。
《黄帝四经》从道性角度理解法，也是企图在纯粹自然之道上附加一层道德的含义，以期将道合理地过渡到人类社会。
二、“案（按）法而治”的德性
法与德永远是一对孪生兄弟，或曰只有法与德保持了正常的孪生兄弟关系时方为正常。
德为里，法为表；德为基，法为发，二者是相互区别但又相互依赖的辩证关系。
布莱克斯通将道德规范与自然法一视同仁，认为二者是法律约束力的最终尺度，认为：
“法律规范必须接受自然法的检验，并从后者那里汲取自身全部的力量和权威。
”[3]1-2罗斯科?
庞德此段话表明了道德是法律的基础，反过来说，法律是对道德的体现和维护，正如西周之“出礼则入刑”，刑是对出礼的制裁，虽然因历史所限，其刑的内涵和外延还需改善，但礼法之辩证关系表露无遗。
作为理性、成熟和集大成的《黄帝四经》，虽其好的是“法治”，但其也是在道之衍化逻辑体系中展开的，其中包括礼德，甚至很多时候是刑德并提、文武相随。
这说明作者对礼法的关系深有洞悉，从而自中国历史文化深处挖掘法的伦理基础，将其升格为一种价值理性，而不是仅仅作为一种工具理性。
下面结合文本剖析《黄帝四经》法之德性。
《经法?
君正》提出了“文武并行”的观点，文者德也，武者刑也，文武并行即刑德并用、礼法共行。
作者认为只有做到文武并行才能使天下人归顺。
文武之关系究竟表现如何？
作者接下来论述道：
“赋敛有度，则民富。
民富则有佴（耻），有佴（耻）则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐（罚）不犯则守固单（战）联（胜）之道也。
”[1]15-16此段话使用了连环句式，显得很有气势，旨在论证德作为法之基础的重要性。
其逻辑为：
统治者重德治而薄赋敛则民富，民富则知耻遵法，知耻遵法则守攻皆胜，这一连串的逻辑起点即德治。
《管子?
牧民》曰：
“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。
”《管子?
版法》言：
“民不足令乃辱。
民苦殃令不行。
”《管子?
治国》也言：
“民富则安乡重家。
安乡重家，则敬上畏罪。
”[4]荀子也有相关论述，如《荀子?
大略》曰：
“不富无以养民情。
”[5]704以上相关论述说明《黄帝四经》相关观念对后世影响很大，同时后世的相关之论也深化了《黄帝四经》的德治之基的论点。
《经法?
论约》开篇曰：
“始于文而卒于武，天地之道也。
”[1]35这里的文即德，武即刑或法。
始于文卒于武即出礼则入刑，表达了文武、礼法的辩证关系，作者将此关系上升到天道的高度，充分表现了《黄帝四经》之法德性一面，或可名之曰德法，展现了法的价值理性，这比起纯法家的工具理性之法内涵要丰富得多。
《十大经?
观》开篇言黄帝令力黑秘密出行、微服私访，“周流四国，以观无恒善之法”。
力黑调查的结果是民众“逆顺无纪，德虐无刑，静作无时，先后无名”。
[1]43前一句中的法可作风尚解，即各地的风尚不一样，需要制定统一的法度。
这里的风尚就是道德习俗，不成文法，某种层面也可理解为自然法，它们是帝王制定成文法的伦理基础。
当然在制定成文法时，制法者要对这些千差万别的风尚进行甄别历炼，从中提取合道的准则，以与《黄帝四经》“道生法”和“执道者生法”相契合，最终形成控制力比风尚强的成文法。
正如罗斯科?
庞德对古希腊风尚与法律的评价：
“思想家们因而关注法律，并寻求比纯粹的服从习惯、当时掌权者的意志更为坚实的法律约束力的依据。
”[3]7虽然法律作为成文法具有比习惯、当权者意志更坚实的约束力，但是其本在德，具有德性，这一点在古代表现尤烈，中西皆然。
在对风尚之德与刑的关系进行一番论证后，作者总结道：
“凡谌（平定）之极，在刑与德。
刑德皇皇，日月相望，以明其当。
”[1]45平定天下的两个标准是刑与德，二者相互昭明，如日月相映，共同规范天下。
刑德之相辅相成的关系，作者在《十大经?
果童》《十大经?
姓争》中作了进一步论述。
韩非子申衍了此思想，曰：
“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。
二柄者，刑与德也。
”[6]81
治之经、礼与刑、法与德是治理天下的两套基本的规范系统，二者关联紧密，相辅相成，但二者的内涵和外延还是有区别的，这也是法之所以是法、德之所以为德的原因。
虽然不同的时期、不同的国家或民族对二者的内涵和外延各有取舍，但还是可以总结出一些具有普遍性的法则。
比如道德是法律的基础、道德约束于无形法律惩治于已然、道德不具有强制力而法律有坚强的国家机器作为后盾等。
老子言：
“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
”[1]138老子这里所言之礼即礼法，如果顺延其逻辑，当为“失礼而后法”。
看来法是一种无奈的选择，是道、德、仁、义、礼等规范体系无力治理天下后的自然结果。
这一思路与柏拉图的相近，其在对人治进行一番探索后在晚年终于接受了法治。
老子的一番话道出了人类规范体系演变的逻辑。
环顾历史，法治终究是人类历史的发展方向。
但值得注意的是，虽然法律作为主要的社会调节体系得到了普遍接受，但并不是道德就一无是处了，相反，道德作为一种社会调控方式是永恒的。
近现代以来，人类加强了法律的道德性，将道德的许多原理作为成文法的基础，扩大了法律的内涵与外延。
这种思想尤其与自然法关联紧密，例如西方近现代启蒙思想家提出了天赋人权观念，将人权摄入法典中。
RAZ结合凯尔森的观点，论证了自然法、道德与法律的关系：
“凯尔森正确地指出，根据自然法理论，并没有具体的法律有效性概念。
根据自然法，唯一的有效性概念就是根据自然法的效力概念，即道德有效性。
自然法律家只能判断某个法律具有道德有效性，即正当，或者具有道德无效性，即错误。
他们不能说某部法律在法律上是有效的，但在道德上是错误的。
如果这个法律是错误的、非正义的，那么在他们所承认的唯一有效性的意义上，这一法律也是无效的。
”[7]
道德作为法律的基础在立法、司法、执法中都有体现。
立法者若无道德的标准，只会制定出恶法，在根源上为法治种上恶因。
在司法实践中法官、当事人、证人等与案件相关人员若无良知，会造成冤假错案，司法成本也会大幅度提高。
执法中相关人员若无良知，易造成腐败和执行难。
可见，虽然法律有明确、强制、权威等优点，但其运行的每个环节都是作为主体的人参与其中，需要主体的理性认知、价值判断、意志驱动等主观因素的运用，这些都属于道德的空间，是主体内在的因素，这个内在的空间是法律的禁区。
因此无论法律多么完美，还是需要具有良知的法律主体，如此看来荀子“有治人，无治法”[5]297的感慨自有其理，春秋末年孔子对赵鞅、旬寅铸刑鼎讥为“民在鼎矣”的用意或许也与此有关。
三、“案（按）法而治”的法性
以上两部分分别阐述了“案（按）法而治”的道性和德性。
原则而言，道性和德性层面上的法律顶多算是自然法，与成文的人定法还是有一定区别的，以上对此有所涉及。
真正法治意义上的法是人定法，它最充分地体现了“案（按）法而治”的法性，是法治的主旋律。
何谓法治？
开创了西方“法治主义”传统的亚里士多德如此界定：
“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治。
法治应包含两重意义：
已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。
”[8]
《黄帝四经》在第一篇即《道法》中提出了法（成文法）的来源、本质、功用等问题，之后各篇接续这种思路，从不同角度和层面对法治展开论述。
在倒数第二篇的《称》篇，作者总结式提出“案（按）法而治”的观点，同时也是对开篇法治理论的回应。
下面剖析其中的逻辑过程。
《黄帝四经》首篇《道法》开篇即言法，是《黄帝四经》中少有的比较集中地论述法治的段落，作者将《道法》作为首篇，又在首段集中论述法治问题，说明了作者对法治的重视，以此也可管窥作者写作《黄帝四经》之宗旨当在“案（按）法而治”，法无疑是本著最核心的关键词，其余的关键词，如道、一、阴阳、名、形、德等只是为了论证法而存在的，这些关键词作为铺垫与法形成一条完整的逻辑链条，即“道―一―阴阳―名―形―德―法”，这条逻辑链条很好地诠释了法的生成过程。
可将这条逻辑链条比喻为一棵树，道为树根，一、阴阳、名为树干，形为枝桠，德为花，法为果，法是道在人类社会结出的甜美果实，道在哪里都可以生根发芽开花结果，但是法是道向人性结出的果实。
法为道所生，其本质是人类社会的准则，具体制定和执行者为执道者。
执道者即统治者。
难得之处是作者在这里强调了执道者生法和执法问题，既看到了法的客观性又看到了其主观性一面，这是法治的起点和关键，作者敏锐的洞察力、深邃的思想和坚定的法治理念可见一斑。
以亚里士多德法治观念检视，此段话囊括了法治主义的基本要素：
良法、统治者守法、普遍遵循。
一般而言，制定规则的人是最不容易遵守规则的，所以作者在该篇特别强调执道者生法、不敢废、不敢犯，强调了制定者的率先垂范作用，只要制定法律者（统治者）遵守法律，百姓大众会以此为表率遵循法律，实现孔子所言“君子之德，风”的模范效应，对于那些不遵从法律者，可以刑法论处，这就是作者在文中多处提及“始于文而卒于武”和“先德后刑”的原因。
就全书“案（按）法而治”的宗旨看，此段话是个比较完美而又意味深长的开端。
《经法?
君正》接续了《道法》的思路，对法治进行了一番论述。
“案（按）法而治”主要是对违法犯令者的刑事惩罚。
这似乎与纯法家相似，实际不然，《黄帝四经》有其一套独特的治理逻辑链条，即“道―一―阴阳―名―形―德―法”，具有深厚的法理渊源和自然法基础，法在此只是无奈的选择了。
这种逻辑应该是申衍了老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的思路，只不过在其最后加了个“失礼而后法”而已。
为何要加法？
因为礼崩乐坏，天下大乱，原有的治理规范无以把控天下了，由此观之，《黄帝四经》的重法之旨也是应时之策，体现了强烈的现实关怀精神。
本篇结尾，作者对法治又作了补充，其实这段话可直接接续《道法》首段。
作者言：
“法度者，正之至也。
而以法度治者，不可乱也。
生法度者，不可乱也……文武之道，则天下宾矣。
”[1]16此段话先接续《道法》对法是人类社会的准绳的本质界定，说法是正义的极致，强调了法的重要性。
接着连续用了两个“不可乱”，其一为“以法度治者不可乱”，其二为“生法度者不可乱”。
两者虽表达了两层意思，但逻辑上是递进关系，二者一起与第一句又构成了递进关系，最后与“文武之道”构成逻辑关系。
此逻辑可表述如下：
法是正义的象征，因此要实行法治；实行法治的不能乱，重在良法，因此要执道者生法；执道者怎样保证自己不失道，则要首先遵道垂德并注重德治，出礼入刑，文武并行则天下太平。
《经法?
四度》中所论之法也是法性之法，是人定法。
作者言：
“执道循理，必从本始，顺为经纪。
禁伐当罪，必中天理。
背约则（窘），达刑则伤。
”[1]23这里的“禁伐当罪”和“达刑则伤”是直接论及法治的，其余各句是从天道、天理的角度挖掘法治的理论根源，从而提升法治的神圣性和权威性，“法本道出，所以至公无私”。
[9]相关论述，在《经法?
亡论》中也有出现，如“三曰刑无罪……伐当罪，见利而反，胃（谓）之达（猾）刑”。
[1]33-34这明显是接续了《四度》的思路。
《十大经?
观》言：
“其明者以为法而微道是行。
”[1]43此处的法明显指的是法性之法，即“案（按）法而治”的载体，是有形的由执道者所制定之成文法，而道则以“微”即隐匿的状态存在于法中，默默引领着法的运行。
可见作者对道在法治中的作用的重视，两者的关系犹如海中的岛屿，露出水面部分为法，其根在道。
正如黑格尔所言：
“法律是自在地是法的东西而被设定在它的客观定在中，这就是说，为了提供于意识，思想把它明确规定，并作为法的东西和有效的东西予以公布。
通过这种规定，法就成为一般的实定法。
”[10]128黑格尔所言“自在地是法的东西”即法的理念，相当于道，它是隐在的，只有当思想把它明确规定并颁布出来时，它才是法，即人定的成文法，黑格尔将之称为“作为法律的法”，即本文所谓“法性之法”。
自《道法》提出法治主题，期间经历了一个漫长的论证过程，直到倒数第二篇的《称》作出了总结，提出“案（按）法而治则不乱……世不可择（释）法而用我”。
[1]76-78看似简单的两句话，却是作者经过近一万字的前期论证后的结论，这个漫长论证的逻辑线索为：
道―一―阴阳―名―形―德―法。
从整部《黄帝四经》的主旨和文思看，此两句话有开花结果之效和画龙点睛之美，与首篇的《道法》遥相呼应，形成完备的逻辑连环，强化了“案（按）法而治”的主题。
结语和讨论
至此，《黄帝四经》之法完整地体现了其三个层面的属性：
道性――德性――法性，实现了从抽象的道到具体的人定法的完美过渡。
道性和德性层面的法是法的自正形式，是自在的法，权利以简单而直接的形式存在其中，直到其经过执道者的制定，变成成文的人定法，即作为法律的法，人的权利才得到普遍的意志和知识的认可，并以文字的形式定格在制定法中。
《黄帝四经》的神奇就在此，它展现了作为法律的法的完美生成过程及其属性和功用。
作为伟大的理性哲学家及德国乃至西方理性哲学的集大成者，黑格尔也有相关论述：
“正像在市民社会中，自在的法变成了法律一样，我个人权利的定在，不久前还是直接的和抽象的，现在，在获得承认的意义上，达到了在实存的普遍的意志和知识中的定在。
”[10]226
《黄帝四经》智识的成熟、理性，文化气魄的宏大、深远，使其能理性地面对“百家争鸣”，并以超越性的道的智慧吸收百家之长，建构自己成熟的法治思想体系，从而成就了一部神奇的经典之著。
经过一番奇特的思想凝炼，《黄帝四经》结晶了“隆礼重法”的思想奇葩，此者与中国合理治理模式的构建关系最为密切。
之所以如此，是因为德与法是人类治理社会的最基本的两种方式，正如荀子所言的“治之经，礼与刑”。
但人类历史上未必所有的民族都能在所有的历史时期将德与法巧妙地结合应用于社会治理，其原因在于德与法是既对立又统一、相辅相成的一对范畴，要恰当利用这种辩证需要高度的智慧，然而《黄帝四经》做到了。
《黄帝四经》虽然没有直接“隆礼重法”的字眼，但其“文武并行”“刑德并重”的思想无疑是“隆礼重法”的变相思想。
值得注意的是虽然《黄帝四经》多处提及“先德后刑”“始于文卒于武”等，貌似其隆礼重法偏重于隆礼，其实不然，这些词汇和思想只能说明《黄帝四经》非常注重“作为法律的法”的生成逻辑及法理基础，因为其法治理论是在“道―一―阴阳―名―形―德―法”的逻辑体系中展开的，何况其篇首和篇尾都强调了法治问题，加之结合历史背景，可以推断《黄帝四经》之“隆礼重法”具有“法主礼辅”实质。
作为稷下学宫的经典力作，其思想对后世的影响是必然的，就“隆礼重法”而言，荀子和韩非子所受的影响即为典型。
荀子言：
“至道大形：
隆礼至法，则国有常。
”[5]311至即极致、最高、绝对之意，荀子虽这样说，但其基本立场还是儒家，因此其“隆礼重法”之实质是“礼主法辅”，与西周“德主刑辅”相类。
韩非子曾言：
“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。
二柄者，刑、德也。
何谓刑、德？
曰：
杀戮之谓刑，庆赏之谓德。
为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其威而归其利矣。
”[6]81刑德即法礼，韩非子看到了二者治理社会的基础性作用，可谓之“隆礼重法”，但其实质是“法主礼辅”，与《黄帝四经》相似，但由于二者之法的本质有所差异，所以“隆礼重法”思想也是有差异的。
从以上这段话可以看出，韩非子虽门出荀子，而且受黄老思想影响也较大，但由于其历史处境和个人旨趣，其刑主要指刑杀，只是统治者治理天下的二柄之一，是典型的工具理性。
可见，虽然韩非子喜好老子、玩味黄老，“其本归于黄老”，但他并没有像《黄帝四经》那样将法纳入到道体的逻辑体系中演绎，而是简单地将其作为一种统治工具。
荀子“隆礼重法”实为“礼主法辅”，适合封建的农耕社会，这就是其为何能在汉武帝时代上升到政治意识形态主流的地位并且能长存近两千年的原因。
而《黄帝四经》“隆礼重法”实为“法主礼辅”，比较适合商业社会，于封建的农耕社会不符，所以其终究没能走上主流意识形态的高度，但是适合现当代中国社会，应对其历史和现代价值进行应有的肯定。
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