儒家思想现代化及有关问题.docx
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儒家思想现代化及有关问题
儒家思想现代化及有关问题
一.导言
本文要做的工作是希望能对「儒家思想现代化」这个论题作一简要的陈述，
指出其所包含的意义及分析这种主张背後的理据；另外，我会拿牟宗三先生的进
路作一说明，并给予一些批评，最後我会基於这些批评而提出自己的主张。
二.「儒家思想现代化」的不同含意及其理据
儒家思想是中国传统文化的思想；所以，「儒家思想现代化」也就是「儒家
这个传统思想现代化」。
而所谓「儒家这个传统思想现代化」究竟是什麽意思呢
？
我们初步可以这样理解，就是用现代语言去讲儒家的思想。
当中又可以有两种
做法，第一种是用我们现代的语言去翻译那些儒家的经典，例如《论语》、《孟
子》；另一种是用现代语言去解释儒家的义理。
为什麽我们需要做前者的工作？
因为大部分现代中国人都读不懂这些古代的典籍，正如现在我们所看的柏拉图着
作也不是希腊原文，而是现代英语的译本；至於後者可能涉及使用某些西方的哲
学理论去解释儒家的思想，这样做的其中一个主要原因是西方的哲学思想在理论
上比中国的传统哲学思想严谨，这些西方理论可以帮助我们将儒家思想的内在理
路迫出来，增加我们对儒家思想的理解。
换言之，所谓「儒家思想现代化」的其中一个目的就是让我们了解儒家思想
。
由於儒家思想在中国传统文化是主流思想，传统文化中的政治理念、经济制度
、人生态度、艺术创作等主要面向都或多或少在儒家思想中得到理论上的支持〈
1〉；换言之，了解儒家思想也可以同时对我们传统文化的各主要面向有更深入
的了解。
简单来说，了解儒家思想能帮助我们去了解自己的传统。
可是，或许我们会追问：
「为什麽我们需要了解自己的传统？
」。
当然，我
们可以说「了解」本身就是一种价值〈2〉；但主张「儒家思想现代化」的人明
显地并不满足於这个答案。
或者我们可以尝试先从中国历史的发展去说明这个问
题。
首先，我们的传统本身出现了一些很严重的问题，例如君权过大的问题，并
且这个问题随着中国历史的发展变得越来越严重，明清两代正是中国最专制的时
代，但由於我们不了解儒家思想的限制，所以没有好好处理这个问题〈3〉；另
外就是清末时西方现代文化的入侵，客观形势迫得中国要学习西方才能继续生存
，究竟儒家思想跟现代化是否相容呢？
是妨碍现代化或是助长现代化呢？
回答这
些问题之前我们必须对儒家思想有一深入的了解。
而大部分主张「儒家思想现代
化」的人正认为「了解自己的传统」的目的是要找出传统的优点，并在现代社会
加以发扬；另外亦要辨别出传统的缺点，加以扬弃。
这里有一个很重要的观点，就是当我们要批判自己的传统时，先决的条件是
要了解自己的传统；否则的话，一方面我们会埋没了传统有价值的东西，另一方
面又极可能仍受制於传统的缺点而不自知，五四运动的反传统就是一个很明显的
例子。
因为传统是一套内在於我们的价值观和世界观，由我们出生开始就受传统
所影响，到我们长大懂得批判的时候，传统已内化成我们的价值观和世界观；所
以，即使有时我们能够批判传统，但也并不表示我们可以摆脱传统的影响。
另外，这里涉及到一个问题，就是什麽是传统的优点？
什麽是传统的缺点？
用什麽标准去判断呢？
是不是有利於现代化的就是优点？
妨碍现代化的就是缺点
呢？
如果是这样划分的话，我们得先要弄清楚所谓现代化的内容是什麽，除了政
治、经济、科技等层面外；是否还要包括道德、艺术等领域呢？
我不同意用有利
於现代化及妨碍现代化来划分传统的优点和缺点〈4〉。
在这里我认为所谓传统
的优点的意思是类似劳思光先生指传统文化中有普遍意义的开放成分，例如道德
自觉心〈5〉；而缺点则有两个意思，一个是指传统思想的反理性成份，例如礼
教对人性的束缚，另一个是指传统思想不能解决的问题，例如前面提到君权过大
的问题。
至於传统还有一些成份是不适用现代社会，例如「圣人制礼」，但这只
是适用与否的问题，所以说不上是缺点。
无论如何，那些主张「儒家思想现代化」的人大都认为儒家思想的「核心」
是很有价值〈即有普遍的意义〉，是其优点所在，例如「恻隐之心」；而那些缺
点则多是一些枝节，可以扬弃，例如「愚孝」。
当然，什麽是儒家思想的「核心
」还是有争论的余地。
而某些主张「儒家思想现代化」的人还不只满足於仅仅指
出儒家思想的优点和缺点，他们还希望这些优点能够适用於现代社会，对於「适
用於现代社会」我的了解是一方面儒家思想的「核心」能够接上现代社会的普遍
价值，例如「自由」、「民主」及「科学」等；另一方面是这个「核心」的优点
能够发挥出来；更进一步的是能够帮助解决现代化所带来的一些问题，例如人的
「疏离」问题。
由此看来，对「儒家思想现代化」提出不同的「主张」有很大程度是基於大
家对所谓儒家思想的「核心」有不同的了解。
在这里我无意详细说明、比较及批
评这些不同的主张；以下我会拿其中一个典型─牟宗三先生的思想做例子来说
明及提出一些批评。
三.对牟宗三的进路作一简要的说明
根据前面的分析，我们可以说「儒家思想现代化」其中一个意思就是重新解
释儒家思想，使之能够适应现代社会，实现其理想之余并能克服现代化所带来的
问题。
而我认为牟宗三先生的新儒家思想正是这个意思之下的「儒家思想现代化
」〈6〉。
但在同一个意思的「儒家思想现代化」之下其实也可以有不同的主张
，正如前面所言，关键就在於重新解释儒家思想的时候，大家对何谓儒家思想的
「核心」可能有不同的了解；如果对「核心」的了解不同，大家所提出的主张也
会迥异。
我认为牟宗三先生对儒家思想的核心了解为「道德形上学」，是一套透过道
德实践去体验超越天道的学问，这或可称为「内圣」之学；但儒家的道德实践并
不限於个人的层次，它还要通向政治和社会的层面，圣人不但要「成己」，也要
「成物」，这就是「外王」的主张。
换言之，「内圣」是「外王」的基础。
传统
的儒家思想认为「外王」是「内圣」的直接延伸，《大学》所讲的「诚心」、「
正意」、「修身」、「齐家」、「治国」、「平天下」正好表达了这个意思。
但
牟宗三先生指出儒家的德治主张只能开出「圣君贤相」的政治格局，这种
政治主张反而限制了儒家理想的实现，例如政权的转移没有一个合理的程序，其
恶果是每次改朝换代的时候都是诉诸武力，以杀戮的手段来解决问题。
将政治秩
序看成是道德生活的延续正是传统儒家思想的特色，但却忽略了政治领域有其独
立问题需要处理，所以也可以说是儒家思想的缺点〈8〉。
根据牟先生的意思，
如果儒家要实现自己的理想，它自身必须经历一种转变才能成功；当然，这种转
变不会更改作为儒家思想的核心─「道德形上学」及「内圣外王」的主张。
为了达成这种转变，牟先生分别借用了康德及黑格尔的哲学去重建儒家的思
想。
牟先生首先借用康德的哲学来诠释儒家这套道德形上学，在这里我们暂不讨
论牟先生是否有扭曲康德的地方。
简单来说，牟先生主要用康德对「物自身」和
「现象」的区分去讲儒家的「良知」和「现实世界」的关系〈9〉，根据牟先生
的说法，良知是属於本体界，亦即是物自身，是「内圣」的范畴；而「外王」则
属於现象界。
正如前面所言，「外王」不能充分实理，所以必须引入西方的现代
价值，那就是「科学」和「民主」，亦即是牟先生所讲的「新外王」。
但
「内圣」如何开出而「新外王」呢？
在这里牟先生是用黑格尔所讲的精神发展来说明「新外王」是「内圣」客观
化的表现。
但在黑格尔的哲学里，精神的发展是趋向完美；可是，良知既
是本体，它本身就已经是完美，根本就不需要科学与民主，而科学与民主的出现
亦不会对它有丝毫的增减。
在这里牟先生用「良知坎陷」这个观念来说明「内圣
」如何开出「新外王」，就是完美的良知可以「堕陷」。
可是，如果良知
是可以堕陷的话，为什麽它以前又不曾堕陷呢？
我们暂不理会「良知坎陷」在理论上的问题，我们可以了解牟先生的工作是
将科学及民主这些西方的现代价值给予一个以儒家为本位的形上基础，或许能令
中国人易於接受科学及民主；但其实牟先生这项工作的意义并不限於此，因为他
认为现代西方文化出现了一些很严重的问题，其中之一是「科学一层论」，科学
一层论是指以科学的知识为最高级的知识，并以科学知识的标准来判断其他知识
的价值，产生这种心态的主要原因是对科技的崇拜，而科技就正好是科学的应用
；另外一个问题是「泛政治主义」，简单来说，泛政治主义是指只强调民主制度
在形式上的合理性，没有在道德理性上探讨它的根源。
而赋予科学知识及民主制
度一个道德形上学的基础在牟先生心目中就正好纠正这两种流弊。
四.对牟宗三主张的批评
以上简介了牟先生所做的「儒家思想现代化」的工作，接着我会对他的理论
作出一些批评。
我会分别针对他的道德形上学及内圣开出新外王的主张作出批评
。
1.对「道德形上学」的批评
首先，我认为道德实践不一定要预设天道的存在，即使预设天道的存在也不
需要将道德实践的根据──「良知」看成是形上的实体。
我这样说的其中一个理
由是，如果我们以孔孟的学说作为儒家的标准的话，孔孟根本没有明确地表示「
天」就是形上的实体，他们教导学生时也没有诉诸有关「天道」的义理；当然，
我并不否认孔孟对「天道」有某些的肯定。
但牟宗三的道德形上学是根据《中庸
》的天道观，没有很强的证据显示孔孟对天道的看法跟《中庸》的天道观一样或
相近，或许有人会认为《中庸》的天道观是孔孟学说的进一步发展；然而，我却
认为《中庸》的天道观是违背了孟子的「人禽之辨」，因为《中庸》所讲的「天
命之谓性」指的就是万物的本性都是来自天道；但为什麽只有人才有良知？
为什
麽只有人能作道德实践呢？
如果像王阳明和熊十力般承认其他动物甚至石头也有
潜在的良知的话，那岂不是违背了孟子的「人禽之辨」吗〈14〉？
为了弄清楚孔孟对「天道」的观点跟《中庸》及宋明儒的分别，看来我们有
需要厘清一下有关「天道」的各种形上意义。
就我们所讨论的范围而言，「天道
」至少有三个意思，第一个意思是「万物的存在根源」，第二个意思是「
终极的原理或形上的规律」，第三个意思是「能内在於个体的性中的超越
实体」，我认为第三个意思已经涵蕴了第一个或第二个意思。
根据劳思光先生的
说法，早於孔孟的经典《诗经》中所提到有形上意义的「天」的例证有三处〈17
〉：
1.「维天之命，於穆不已。
於乎不显，文王之德之纯，纯亦不已。
」
2.「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。
」
3.「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。
」
根据这三段文字，我认为《诗经》中这个天的形上意义是指天道的第二个意
思，即「终极的原理或形上的规律」。
而这个终极原理或形上规律是有「道德涵
义」，所以才会说文王有德可以呼应天道，亦透露出人伦的道德价值是源於天道
。
孔子罕言「天道」，我们可暂且不理〈18〉，而孟子涉及天道有形上意义的
言论亦有二处比较明显：
1.《尽心》上篇：
「尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。
」
2.《离娄》上篇：
「诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
」
由於孟子认为道德价值的根源是来自於人的自觉心，所以有可能跟天道的第
二个意思有冲突，因为这个有道德涵义的终极原理或形上规律正表明道德价值的
根源是来自於天。
因此，我认为孟子所讲的天道只可能是第一个意思，而所谓「
尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。
」可以了解为「如果人能够扩充其道
德自觉心；则能了解人异於禽兽的本性〈即道德自觉心〉。
如果人能够了解自己
的本性；则能体验超越的天道，即万物存在的根源。
」
可是，「诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
」这句话似乎显示出天道是
一有道德涵义的终极原理〈19〉，即天道的第二个意思，如果是这样的话，那就
会跟「道德价值的根源是来自於人的自觉心」这个主张有冲突，或者这是孟子的
理论有不一致的地方。
又或者「诚者，天之道也」中的「诚」并没有德性的意思
，而可能只是解作「真实」之意；那麽，这仍然可以是第一个意思之下的天道，
根据这个意思，我们可以将「诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
」这句话了
解为「天道是真实的，而人可以通过道德实践去追求真实。
」
而牟宗三先生跟宋明儒一样，都喜欢用《中庸》的「天命之谓性」来
解释孟子的「尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。
」。
「天命之谓性」是
指天道内在於个体而成为个体的本性；换言之，《中庸》的天道观是天道的第三
个意思。
即使我们同意孟子的天道观有天道的第二个意思；但第二个意思并不涵
蕴第三个意思。
当然，有人可能会认为《中庸》及宋明儒的天道观是孔孟天道观
的进一步发展；然而，前面我们已经指出《中庸》的天道观跟孟子的「人禽之辨
」的主张是有冲突的。
经过以上的分析，我们可以肯定孔孟的学说并不重视天道，价值根源是来自
人的自觉心，孔子所讲的「仁」、孟子的「性善论」及「四端说」正好表达了这
个意思。
即使孟子对天道也有某些肯定；但也跟《中庸》及宋明儒的天道观相去
甚远。
我认为对於孔孟所要达成的目标而言─「就个人层面来说是要成为道德
君子；就社会层面来说则是要建立合理的秩序」，天道观的设立在理论上是多余
的；并且加入天道观会带来理论上不可克服的困难─「如果是天道的第二个意
思会导致价值根源来自形上的规律；如果是天道的第三个意思则会违背孟子的「
人禽之辨」」。
即使我们同意通过道德实践会带来超越的体验，未必要废除天道
这个观念；但也应该将它的意思限制在天道的第一个意思，即万物存在的根源；
那麽就不会带来理论上困难。
2.对「内圣外王」的批评及建议
如果我们将孔孟的学说作为儒家思想的核心来看的话，天道观的重要性是低
於道德自觉心。
当然，我并不否认某些儒家人物通过道德实践能体会超越的天道
，我只是质疑建立道德形上学的重要性；因为如果道德实践是我们自觉心的要求
的话，重要的地方就是如何引发人的自觉心，培养我们在这方面的能力，这亦是
传统儒家所讲的「工夫论」。
而建立道德形上学对於这个目标来说可能是毫无帮
助。
所以，「内圣」之学的重点并不在於建立一套形上学的理论，而在於提出一
套能适用於现代人的「工夫论」；可是，现时所见的「儒家思想现代化」的工作
并未向这方面用心。
究其原因，可能是提出儒家思想现代化的人只满足於从事学
术的工作，或许他们以为只要将「理」讲通了就能够影响其他人做这些教化的工
作；然而，千百年来，儒家之所以能够感召人的地方并不在於它的抽象理论，而
在於一个个在道德实践上有所成就的榜样。
所以，我认为「儒家思想现代化」当
下的一个工作就是提出一套适用於现代为社会的工夫论。
至於「外王」方面，我亦不同意用「内圣」作为其形上的基础；换句话说，
要引入「科学」和「民主」的价值，也不需要「道德形上学」作为基础。
我同意
劳思光先生的说法，「科学」和「民主」是要学习西方而得来，并不是建立这套
道德形上学的理论就能够自动生出来〈21〉；但在学习的过程中，我们或许要修
改传统儒家思想某些部分以适应这两种新的价值。
就以香港为例，目前我们正迈
向民主政治，而民主政治的一个重要功能就是保障我们的人权，如何从儒家思想
立场去肯定「人权」就正是其中一项重要的工作，比如说「人权」的其中一个理
据是人的尊严，我认为根据儒家的观点，人作为道德主体这点正好用来解释人的
尊严的所在。
但当碰到「法治」这个观念时，我认为我们必须放弃传统儒家那种
「圣人制礼」的思想，因为「法治」强调的是人民有权参予法律的制订〈22〉。
「科学」和「民主」本身有其独立的价值，就这一点来说，是值得我们追求
；况且就儒家本身所要追求的理想来说，我认为「科学」和「民主」能提供一个
更好的环境给我们去达成儒家的理想。
至於牟先生提到目前西方社会的「科学」
和「民主」所出现的问题，我以为更加基本的因素是由於资本主义；简单来说，
资本主义的目的就是要不断追求利润，此所谓经济增长，而「科学一层论」之所
以出现的主因是科学的应用──即科技，能增加生产力，使经济能持续发展。
由
於这个原因，科学就被人视为最高级的知识。
另外，由於资本主义鼓吹每个人都
要追求一己的私利；所以民主政治也容易沦为各人或各团体各自追求利益的手段
。
如果我的分析是正确的话，要解决现代社会的问题就在於如何转化资本主义这
种「非人性」的经济制度。
传统儒家有所谓「义理之辨」及轻视财富的态度，究
竟对转化资本主义有没有帮助呢？
五.我对「儒家思想现代化」的主张
基於以上的批评及个人的意见，现在我要作一总结，并对「儒家思想现代化
」这个议题提出我自己的主张。
我认为儒家思想的「核心」就在於「道德自觉心
」，或称为「道德理性」，是道德实践的根源。
「道德理性」的发扬可以成就高
尚的道德品格，甚至能对存在的根源有超越的体验，此乃内圣之学；换言之，内
圣的根源在於道德理性。
至於外王方面，我认为不宜再以内圣为其基础，外王的
根源同样是道德理性，追求社会秩序亦是道德理性的要求。
正如前面所言，目前内圣之学要做的工作就是提出一套能适用於现代人的「
工夫论」，特别是针对资本主义不断地鼓吹消费慾望的社会状况，假如有人不想
受物慾的牵引，儒家思想如何帮到这个人呢？
又或者对培养「一个好人」来说，
儒家思想可以有什麽贡献呢？
我以为儒家思想能够在这方面提出一些切实有用的
方法就已经很有价值。
以上是就个人的层面来说，至於社会、政治的领域，亦即
是外王方面，目前最重要的工作是令儒家思想重新走向社会，发挥它对社会的影
响力，我们都知道，在传统的中国社会，儒家思想是透过家族制度、政治制度及
考试制度等对社会大众产生影响；可是，由於种种原因，儒家思想在现代社会已
经跟这些制度脱离关系，似乎只存在於学院之中供人研究，如果我们肯定儒家思
想在外王方面的功能的话，儒家思想就势必要走向社会，例如透过办报、办学等
事业影响社会，甚至可以基於儒家的立场组党参政，透过政治制度来改变社会。
或许有人会认为我以上的主张已经超出「儒家思想现代化」这个论题之外，
因为涉及到实际上要做些什麽，而不纯是思想上的工作。
但对儒家这个本来就强
调实践的思想而言，它根本不能回避「实际上要做些什麽？
」这个问题。
注释：
1.我的意思是儒家思想对中国文化各主要部份都有广泛的影响；但并不排斥在某
个领域中其他思想的影响力比起儒家还要大。
例如在艺术的领域，道家的影响力
恐怕大过儒家很多；而在政治方面，法家的影响力亦绝不下於儒家。
2.在海德格的哲学中「了解」被赋予存有论的意义，是人存在的基本方式。
据我所知，第一个对君权过大作出强烈批判的是明末的黄宗羲；但他只是将这个
问题归咎於皇帝将天下当成是自己的私产，并没有对君权的制衡提出什麽有效的
方案，而仅仅期望有大圣人的出现，始终跳不出传统儒家思想的限制。
3.有些学者认为儒家伦理中的勤、俭、孝等是有助於日本和亚洲四小龙的经济现
代化，如果根据有助於现代化这个标准来说，这些伦理德目就是优点；但如果根
据我在文中提出的标准，这些德目的普遍意义并不是很高。
有关「普遍意义的开放成份」的解释见劳思光的《中国之路向新编》页43。
4.至於为什麽选择牟宗三的思想作为说明及批评的对象呢？
主要的原因是他的主
张有代表性，在1958年发表的〈为中国文化敬告世界人士宣言〉中，牟宗三与唐君毅、张君劢及徐复观几位先生
都认为能够从传统儒家思想中「道德主体」发展出「政治主体」及「认知主体
」，即从「内圣」开出「新外王」；但到後来似乎只有牟宗三做了较有系统的理
论工作。
5.牟先生认为中国历史一直只有治道而没有政道。
治道是治理国家的方法，而政
道则是分配治权的标准。
由於没有政道，所以政治权力的分配和转移就没有程序
可言，也就没法出现西方的民主政治。
牟先生更认为根本的原因是在於中国文化
一直只注重理性的内容表现方面，没有发展理性外延表现方面；前者可发展出德
性生活，後者则是民主和科学的基础。
6.见牟宗三《政道与治道》页46至53。
7.见劳思光先生的《中国文化要义》页59至61。
8.牟宗三跟康德不同的地方是牟宗三认为人可以有「智的直觉」，但康德却认为
人不可以有此能力，只有上帝才有。
根据康德的说法，我们认识现象要通过时空
和范畴；但智的直觉却不是这种认识方式，它能直下证取物自身。
牟宗三认为儒
家的逆觉就是智的直觉。
见牟宗三的《中西哲学之会通十四讲》第十四讲。
9.对於「外王」的具体内容似乎没有人详细地探讨过，或者我们可以了解所谓「
外王」就是指合理的生活秩序及政治秩序，而它的具体内容可能随时代不同而有
转变，例如在现代社会，科学和民主就是合理生活的两大要素。
10.牟宗三称之为「辩证的发展」，见牟宗三的《政道与治道》页57。
11.有关「良知坎陷」的说法见牟宗三的《现象与物自身》页122至129。
12.见牟宗三的《政道与治道》页58至62。
13.牟宗三认为「天命之谓为性」的「天命」是指「创造原理」，而只有人才可
以以「天命」〈即创造原理〉为其本性，其他事物却不能这样做。
见牟宗三的《
中国哲学的特质》页62至63。
14.牟先生这种讲法虽可跟孟子的「人禽之辨」保持一致；但又与一般将「天命
之谓为性」了解为万物的本性来自天道的说法有冲突。
15.有关「天道」的三个形上意义参考自冯耀明的《中国古代哲学思想》单元一
页6。
16.所谓「万物的存在根源」是没法用科学去探究的；因为科学探究的是经
验世界，而万物的存在根源涉及的是超越的层面。
同样道理，形上的规律亦不同
於科学的规律，其中一个主要分别是科学的规律可被否证；但形上的规律却不可
被否证，例如儒家所讲的「生生不息」。
天道这两个意思也可以合在一起来了解
，就以儒家做例，万物都是来自天道，有着相同的根源；但万物却未必依从「生
生不息」的形上规律来运行，如果我们将这规律说是「理」的话，则此「理」是
有待实现〈因为若此理实际运行於万物中，则人的自觉努力实属多余〉，而万物
中则只有人能自觉地实现此理。
17.见劳思光的《中国哲学史》第一卷页6-9。
18.正如子贡所说：
「夫子之言性与天道，不可得而闻也。
」《论语》公冶长第
五。
19.孟子的原文是这样的：
「居下位而不获於上，民不可得而治也。
获於上有道
，不信於友，弗获於上矣，信於友有道，事亲弗悦，弗信於友矣，悦亲有道，反
身不诚，不悦於亲矣，诚身有道，不明乎善，不诚其身矣，是故诚者，天之道也
，思诚者，人之道也，至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者也。
」《孟
子》离娄上篇。
孟子这段文字跟《中庸》的第二十章十分相似：
「在下位，不获
乎上，民不可得而治矣，获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣，信乎朋友有道
，不顺乎亲，不信乎朋友矣，顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣，诚身有道
，不明乎善，不诚乎身矣，诚者，天之道，诚之者，人之道也。
诚者，不勉而中
，不思而得，从容中道，圣人也，诚之者，择善而固执之者也。
」由於这两段文
字十分相似，所以会容易令人觉得孟子的天道观跟《中庸》的天道观是差不多。
20.历来对於宋明理学的划分都是二系说，一是以程颐、朱熹为主的性即理，另
一系是以陆九渊、王阳明为首的心即理。
但牟宗三认为还有第三系，是以周濂溪
、张横渠、程灏、胡五峰及刘蕺山为代表，这一系亦是心即理，不过强调的是心
即理的客观意义，心一方面是道德主体，另一方面亦是形而上的天道；所以心其
实就是一道德21.形而上的实体，由此可建立出牟宗三所讲的道德形上学。
有关
牟宗三的三系说可参考他的《中国哲学十九讲》第十八讲宋明儒学概述。
22.见劳思光的《中国文化路向问题的新检讨》页54至57。
23.可能由於儒家强调的是道德教化，所以容易形成这样的观点，就是必定是智
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