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主体性的死亡段德智
主体性的死亡（（２４０００字）
“主体性”的死亡
段德智：
●段德智（进入专栏）
一般而言，事物的发展无非采取两种形式，一种是连续性的形式，另一种是间断性的形式。
事物发展究竟采取何种形式是由事物发展的具体情况决定的，特别是由事物内部各种力量的对比态势决定的，其间并无高低优劣之分。
在从封建制度向资本主主义制度的过渡中，虽然英国资产阶级最终采取的是“光荣革命”的形式，而巴黎人民则采取了攻占巴士底狱的形式，但是，这两次革命都对本国的历史、欧洲的历史，乃至人类的历史产生了同样积极、同样深广的影响。
现在，当代西方哲学也面临着两种抉择：
一种是在根本否定近现代主体性哲学的前提下，推进和发展非主体性哲学，另一种是在批判继承近现代主体性哲学的基础上，推进和发展非主体性哲学。
尽管《非理性的人》的作者早在上个世纪中期，就曾经向人们极力推荐“妥协”的方式，但是，还是有许多当代西方哲学家执著于“旧桃新苻”的思维模式，[①]执著于间断性的发展模式，提出并论证了他们的“主体死亡论”。
在这一节中，我们将着重考察“主体死亡论”在当代西方哲学中影响至深至广的三种形态，这就是尼采的“上帝之死”、福柯的“大写主体之死”和海德格尔的“一般主体之死”或“人类学的主体之死”。
一、尼采的“上帝之死”与“人之死”
恩格斯在强调“逻辑与历史相一致”这一方法论原则时，曾经说出过一句至理名言，这就是：
“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始。
”[②]既然当代“主体死亡论”的言说是从尼采的“上帝之死”说开始的，则我们在讨论“主体死亡论”时，自然也就应当从尼采的“上帝之死”说起步。
尼采（FriedrichNietzsche，1844－1900年）关于“上帝之死”的言说，可以一直上溯到他的第一部著作《悲剧的诞生》（1870－1871年）的写作年代。
因为尼采在起草他的这部早期著作时，就已经在一个笔记中写道：
“我相信原始日耳曼人的话：
一切神都必然要走向死亡。
”[③]在这里，尼采虽然尚未明确地提出“上帝之死”，但可以说已经为“上帝之死”的提出作了理论铺垫，因为它毕竟道出了“上帝之死”的可能性和必然性。
其后，在《快乐的科学》（1881－1882年）中，尼采则正式宣布了“上帝之死”的讣告。
尼采发表的这个讣告别出心裁，耐人寻味。
首先，这个讣告是藉一个疯子的口宣布出来，而不是藉一个具有哲学智慧的哲学家的口宣布出来的，尤其不是藉像笛卡尔、康德那样的理性哲学家之口宣布出来的；其次，这个讣告充满了逻辑悖论：
一方面，这个疯子是在大白天打着灯笼“寻找上帝”的；另一方面，这个疯子的话语是前后矛盾的，是违背西方哲学中一直占主导地位的“逻各斯”精神或理性精神（不矛盾律）的。
他的第一句话是：
“我寻找上帝！
我寻找上帝！
”而他接着说的第二句话却是：
“上帝在哪里？
是我们把他杀死的――你们和我！
我们都是他的杀戮者！
”[④]一个“寻找上帝”的人竟然其本人就是“杀害上帝”的“凶手”，这事无论如何让人感到滑稽。
尼采安排一个疯子来承担这个角色，看来是颇具匠心的。
这样，在尼采关于“上帝之死”的言说中，就抛给了我们如下三个疑团：
首先，是上帝何以必定要死？
其次，是人何以能够杀死上帝？
第三，是人为何一定要杀死上帝？
然而，所有这一切，似乎都可以从尼采的《查拉图斯特拉如是说》（1883－1885年）中找到答案。
我们知道，在基督宗教中，上帝是全能的，因此，上帝之死的真正原因是不可能纯粹出自外因，出自他所创造的人类之手，更不可能出自一个疯子之手的，而只能是由于他自己。
当年力大无比的士师参孙若不是自己好色，中了非利士人的奸计，被人将头发剃得一干二净，他无论如何也不会身败名裂的。
[⑤]士师参孙尚且如此，何况上帝呢？
在尼采看来，事情正是如此。
不过，与士师参孙不同的是，上帝所“好”的并非非利士女子大利拉，而是整个“人类”。
正因为如此，尼采反复强调说：
“上帝也有其地狱，那便是他对于人类的爱。
”“上帝死了，上帝死于他对于人的同情。
”[⑥]从尼采的价值观来看，这一点是非常自然的。
因为在尼采看来，正是上帝的爱和同情，造成了人的病弱、怯懦，造成了人的“侏儒道德”或“奴隶道德”，使整个人类堕落成“末人”，“比猿猴还更像猿猴”，充其量是“一种植物与鬼怪之矛盾的混合体”。
[⑦]由此看来，上帝既然导致了人的堕落和人的死亡，“上帝之死”也就是咎由自取、罪有应得。
那么，由谁来给上帝施行死刑呢？
由人类！
请注意，尼采在谈到弑杀上帝的凶手时，用了人称复数，并且藉这个疯子的口强调说：
“我们都是他的杀戮者！
”这也是不难理解的。
既然上帝的爱或同情使整个人类都堕落成“末人”，则整个人类起来造反，也就在所难免了。
问题在于：
被上帝创造的人何以能够杀死上帝？
然而，正是在这里，尼采对传统的西方神学本体论实施了一种根本性的颠倒，对上帝与人的创造与被创造的关系实施了一次根本性的颠倒。
按照《创世纪》中的说法，创造亚当、创造人类是上帝创造工作中最为重要的工作，因为上帝前此创造的万物无非是为了人创造的，是为了供人“修理看守”和使用而创造的。
现在，尼采却惊世骇俗地宣布：
“上帝是人类的作品！
”尼采自己也坦然承认这种神学本体论上的大颠覆来之不易，经历过一番周折。
他写道：
“从前，查拉图斯特拉也像所有的遁世者一样，将他的幻想全部投注到人类以外的世界去。
那时，世界对我而言，仿佛是一个受苦之上帝的杰作。
那时，我觉得世界好像是上帝的一个梦想，同时也是展现在一个神圣之不自足者面前的七彩烟霞。
”但是，后来他还是觉悟了，并且终于认识到：
“噢，弟兄们，我所创造的这个上帝，就像其他诸神一样，是人类疯狂的杰作。
上帝也是人，而且仅仅是一个‘人’与‘自我’之可怜的断片罢了。
上帝是从我的灰烬与火焰中超脱出来的幽灵，绝非降自天外！
”[⑧]既然不是上帝创造了人，而是人创造了上帝，既然上帝作为人的作品，只不过是作为思维主体的“自我”（亦即笛卡尔的“我思故我在”中的“我”）的“可怜的断片”，只不过是“从我的灰烬与火焰中超脱出来的幽灵”，则创造他的人也就同样有能力毁灭他，使之死亡。
诚然，在西方近现代哲学史和思想史上，随着主体性哲学的产生和凯歌行进，随着启蒙理性和科技理性影响的日益扩展，上帝的地位也日渐式微了。
如果用毕尔格的话来说，是日趋“退隐”了：
尽管早在13世纪，托马斯•阿奎那就从他的自然神学的立场上对上帝的存在作出过著名的“宇宙论证明”，尽管自然神学在西方近现代哲学和神学史上基本上居支配地位，但是，不少哲学家和思想家还是对上帝存在的理性证明表示怀疑，从而转向不可知论的立场。
帕斯卡尔在他的《思想录》中提出了著名的“帕斯卡尔赌注”，[⑨]康德则进而明确地把上帝存在理解成一种“道德公设”。
然而，无论是帕斯卡尔的“赌注”还是康德的“公设”，都还是不曾明确地否定上帝的存在，而且都还是在一定程度上以“上帝的存在”为其预设的。
但是，在尼采这里，情况就迥然有别。
尼采从上帝是人的“作品”和“臆想”这一立场出发，不仅从根本上否定了上帝的“不朽”，而且也从根本上否定了上帝的“存在”。
他坚定地写道：
“朋友，我愿对你吐出我的肺腑之言：
如果有上帝，则我岂能忍受自己并非那上帝！
因此，上帝并不存在。
”[⑩]倘若从这样一个角度看问题，我们不妨把尼采看作是一个彻底的无神论者。
然而，在“上帝并不存在”这一述语中，尼采所否定的乃是上帝的独立于思维主体的存在，而不是上帝在人的心灵中的概念性的存在。
因为倘若尼采连上帝的作为思维主体的自我或心灵中的概念的存在都予以否定的话，“上帝之死”也就根本无从谈起。
事实上，尼采也正是从上帝是作为思维主体的自我的作品和臆想的角度和高度，从上帝乃人所创造的存在于人的心灵中的概念的角度和高度来思考上帝的有限性和可朽性的。
他在说了上面那段话之后紧接着便强调说：
“上帝只是一个臆想。
然而有谁能饮尽这个臆想的苦酒而不死呢？
难道他能从创造者的手中取得他的信仰，并借鹰翼而搏飞万里吗？
上帝只是一个概念，它能以直为曲，以立为倒。
什么？
时间一逝不返，而所有会朽灭的都仅仅是一句谎言而已？
”“所有的不朽――不过是个譬喻而已。
”[⑪]由此也不难看出，在尼采这里，所谓“上帝之死”，所言说的无非是人的先前形成的上帝观念的死亡，而且，既然人不能容忍一个与自己根本对立的上帝观念，从而尼采在这里所说的上帝观念从本质上讲也就是作为思维主体的自我创造的关于思维主体的自我的观念，也就是人的观念，而他所谓“上帝之死”也就自然地具有了“人之死”或先前形成的“人的观念”的“死亡”的意涵。
既然如此，人何以能够杀死上帝的问题也就不难理解了。
既然我们通过讨论基本上弄明白了在尼采这里“上帝何以必定要死？
”以及“人何以能够杀死上帝？
”这样两个问题，则我们也就有可能来进一步讨论“人为何一定要杀死上帝？
”这样一个问题了。
人为何一定要杀死上帝呢？
简言之，就是为了实现“价值重估”，再进一步说，就是为了使人“成为你自己”。
如果有人问：
为什么为了使人“成为你自己”，就必须走上杀死上帝的道路呢？
这又是由人的特殊规定性决定的。
人是什么？
按照尼采的理解，人首先是一个“评价者”。
他强调说：
“人类为求自信而赋予万物价值――他只是为万物创造一个属于人类的意义而已！
因此，他自称为‘人’，亦即价值的评估者。
”[⑫]尼采与许多片面强调人的认知活动的西方近现代哲学家不同，他把“评估”理解成一种“价值创造活动”。
他强调说：
“评估价值便是创造。
……价值的评估本身便是一切被评估之物中的奇珍异宝。
”他还强调说：
“唯有先评估价值，然后才有价值可言。
未曾经过价值评估的存在之核，不过是个空壳罢了。
”[⑬]不过，在尼采看来，人不仅是一个评估者，而且还是一个“未完成者”或“未成型者”，一种“尚未定型的动物”。
既然如此，人就应当成为一种不断的评估者，一种不断地评估自己评估过的东西的评估者。
这就是说，他只有不断地成为一个“破坏者”，他才有可能不断地成为一个“创造者”。
正因为如此，尼采强调说：
“那必须在善与恶之中做一个创造者的人，真的，他必须首先做一个破坏者，粉碎一切价值。
所以，最高的恶属于最高的善，然而这是创造性的善。
”[⑭]总之，在尼采看来，人要“成为你自己”，就需要不断地进行“价值重估”。
然而，按照传统的文化模式，上帝乃所有价值的创造者、体现者和维系者，既然如此，则为要进行价值重估，首先就必须颠覆上帝所创造、体现和维系的传统价值体系，而为要实现价值的“颠覆”或“翻转”，最根本的途径也就只能是“杀死上帝”。
然而，“杀死上帝”，在当前语境下，势必会同时产生两种不同的结果：
一方面使新的一代人在“杀死上帝”的过程中，实现价值的重估和创造，并在这一过程中不断地“成为你自己”；另一方面，在“杀死上帝”的同时也就“杀死”了为上帝所创造、所体现、所维系的传统价值观所禁锢的人类（亦即“末人”）。
这样，“上帝之死”也就势必伴随着“人之死”，伴随着旧的一代人的“死亡”或“消失”，而尼采所渴望的“超人”也正是在“上帝之死”和“人之死”的过程中，也正是在“超越人类自身”的过程中成为超人的。
这一点可以说就是《查拉图斯特拉如是说》的中心思想。
查拉图斯特拉向群众说：
“我来教你们做超人。
人是应当被超越的，你们是否努力过要去超越人类自身呢？
”“迄今一切物种均已超出自己之上，难道你们愿作巨流中的退潮，宁可返回禽兽而不肯超越人类吗？
”[⑮]他解释说：
“猿猴对于人算是什么呢？
一个可笑的族系，或是一件耻辱。
人对于超人又何尝不也是如此。
”[⑯]“人类是一条系在动物与超人之间的绳索――一条高悬于深渊的绳索。
”“人类之所以伟大，正在于他是一座桥梁而非目的；人类之所以可爱，正在于他是一个跨越的过程与完成。
”[⑰]“上帝之死”与“人之死”的学说乃尼采超人哲学的核心内容。
二、福柯的“大写的主体之死”与“范式转换”
“主体死亡论”的另一个著名代表人物是福柯。
福柯虽然十分赞赏尼采，但是，他在反对近现代人类学主体主义的口号下对传统主体性哲学展开了更为系统的批判，对“主体死亡论”的时代意义和哲学意义作了更为明确的阐述。
福柯（MichelFoucault，1926－1984年）对尼采“上帝之死”的肯定主要有以下几个方面。
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首先，尼采强调了上帝与人的相互依存、相互创造、相互生成的辩证关系，把“上帝之死”理解为“人之死”，理解为“末人之死”，理解刺杀上帝的“凶手之死”，理解为“人类之死”。
福柯对此表示理解和肯定。
他在一篇题为“人死了吗？
”的访谈录中不无赞赏地说：
“尼采指出，上帝之死不意味着人的出现而意味着人的消亡；人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟同时又彼此为父子；上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。
”[⑱]而且，在福柯眼里，尼采正因为把“人之死”同“上帝之死”关联起来，从而第一个把西方哲学从人类学的沉睡中唤醒，为西方哲学的后来发展开辟了道路。
其实，真正说来，“上帝之死”的说法并非尼采的首创。
基督宗教的著名改革家马丁•路德（MartinLuther，1483－1546年）在《我们都信仰一个上帝》和《基督身处死亡境地》中就早已谈到过“上帝之死”。
海涅一方面赞扬康德用“大刀”（即康德的《纯粹理性批判》）“砍掉”了“理性神学”或“自然神学”的“头颅”，[⑲]另一方面又写下了“天上的上帝已死，地下的魔鬼已绝”的著名诗句。
[⑳]黑格尔不仅在他的《信仰与知识》（1802年）中指出：
“涌动在现代宗教情感下面的是这样一种情感……上帝死了”，而且后来在《精神现象学》里在讨论“天启宗教”时，也曾说过一句他自认为“冷酷的话”，这就是；“上帝已经死了”。
[21]至于当代基督宗教神学中的所谓“激进神学”，更是把“上帝之死”或“上帝已死”规定为基督宗教神学的主题内容，故而也被称作“上帝已死神学”。
其主要代表人物W•H•汉密尔顿特别地强调了“上帝已死”与“上帝不在”和“隐匿的上帝”的区别，指出：
“上帝不在”还可“重在”，“上帝隐匿”仍可现身，唯有“上帝已死”才表明上帝是“真正的失去”，上帝之不在是件“无可挽回的事情”。
[22]然而，在福柯看来，上述思想家、哲学家和神学家的“上帝之死”说都缺乏尼采的“上帝死亡论”所具有的学术意义。
因为马丁•路德的“上帝之死”或“被钉死的上帝”（DeusCrucifixus），作为其“十字架神学”的中心内容，所强调的无非是上帝为了将人类从死亡的奴役中赎回而作的“自我献祭”。
因此，其目标不在于“人之死”，而在于“人之不死”。
海涅讲“上帝之死”所彰显的无非是他的关于人的无所限制的自由的伟大理想；而他所推崇的康德虽然在《纯粹理性批判》中“砍掉”了“理性神学”或“自然神学”的“头颅”，但是，在《实践理性批判》中却又通过在理论理性和实践理性之间作出区分，运用实践理性，“就像用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了”。
[23]黑格尔在《精神现象学》里所说的“上帝之死”所比喻的无非是一种“丧失了实体和自我（主体）”的“苦难意识”或“痛苦意识”，其目标非但不是作为理性主体或自我意识的人之死亡，反而是作为理性主体或自我意识的人的觉醒和实现；[24]至于黑格尔在《信仰与知识》中所谈到的“上帝之死”所意指的也并不是“人之死”，而是人的理性和自我意识的觉醒和实现，是人的理性王国的构建。
汉米尔顿作为一位神学家，他的“上帝之死”所表示的无非是一种“无上帝的基督学”。
因为他自己就明确说过：
“上帝死亡之际，也是皈依耶稣之时。
”[25]因此，当代基督宗教神学中的“激进神学”或“上帝已死神学”，一如奥尔蒂泽所指出的，所讲的也不是“人之死”，恰恰相反，其所强调的是“人”或“人学”，一种“把神变成人”的神学，一种把人神圣化的人学。
[26]从这个意义上讲，尼采在西方哲学史和思想史上是第一个将“人之死”同“上帝之死”关联起来的思想家，而且，至今人们对尼采的这一创造性的“链接”的历史意义还缺乏充分的认识。
福柯则从认识范式转换的高度，从超越自笛卡尔时代以来的理性主义和人类学主体主义的高度发现并赋予了尼采将“人之死”与“上帝之死”关联起来的重大意义。
其次，福柯特别欣赏尼采“上帝之死”和“人之死”学说中透露出来的非理性主义或意志主义本质。
在福柯看来，笛卡尔以来的近现代主体性哲学的根本弊端就在于它的“理性化”的理性主义路线，在于它的主体即意识或自我意识的公式。
笛卡尔的“我思故我在”即是这一公式的标准模式。
因为在笛卡尔的“我思故我在”中，“我思”、“我”和“我思”，如前所述，是“三位一体”的。
在这条思想路线下，理性不仅成了主体的根本规定性，而且，也成了人类文化和人类历史的本质内容。
即使我们不能说尼采是这条路线的最初的批判者，我们也有充分的理由说他是最具影响的批判者之一。
尼采在对上帝文化和人类文化的批判中，窥见了这种文化的内在的秘密，这就是“理性的原罪”。
在尼采看来，“理性的巨大原罪”就在于“理性起源于非理性”、“逻辑来自非逻辑”、“意识起源于人的生存需要和生存本能”。
西方近现代主体哲学家的理论视野差不多都囿于人的意识层面，尼采则试图向前更进一步，他要揭开“意识的帷幕”，探究更为隐秘的制约意识的东西。
于是，他在“希腊悲剧”中发现了“酒神精神”，并进而发现了“追求强大力量的意志”（derWillezurMacht），亦即我们常说的“强力意志”，发现了人身上始终存在着的“不老的人性和兽性”。
[27]许多学者往往把尼采的“酒神精神”和“强力意志”理解为“另类”的与笛卡尔的“思我”处于同一个层面的“自我”，这实在是对尼采思想的一种误解。
诚然，尼采的酒神精神和强力意志是非理性的，但却不仅仅是非理性的，因为它们还同时是人的生命结构中更深层次的东西。
非理性的东西在一个意义上是可以与理性处于同一个层面的，但是尼采的酒神精神和强力意志与理性和意识却不是一个层面的东西。
在尼采这里，意识与“生命本能”、理性精神或“科学精神”与酒神精神或强力意志的关系，一如弗洛伊德那里“自我”与“超我”同“本我”或“里比多”的关系，一如海德格尔那里“理性”或“知识”与“现身”或“领会”的关系。
“末人之死”和“上帝之死”之所以是必然的，首先就在于上帝和末人滞留于“意识的帷幕”之内，迷恋于理性精神和科学精神，从而成为一种“迷失了的自我”。
不难看出，这同福柯以“无意识结构”反对西方近现代主体性哲学的理性主义和人类中心主义的哲学路向是相近的和一致的。
最后，尼采“强力意志”学说和“超人”学说中的非主体性和非人类中心主义也与福柯的后结构主义不谋而合。
我们知道，西方近现代主体性哲学的主旨不是别的，正在于强调人的主体性和个体性。
我们知道，尼采虽然是“悲观主义哲学家的极端对立者和反对者”，但他自己却又自命为“第一个悲剧哲学家”。
这种看似悖论的东西恰恰是我们必须认真追问的东西。
人们常常把尼采宣扬成个体主义者，这实在是对尼采的误读。
其实，尼采和叔本华一样，都是非个体主义者，都是“个体化原理”否定现象的阐述者和肯定者，都同样认为我们是藉否定“个体化原理”而达到生命意志的。
问题是他们两个人审视这一问题的态度和立场不同，对“悲剧”的理解不同。
叔本华把悲剧理解为由否定“个体化原理”进而否定整个生命意志，尼采则把悲剧理解为由否定“个体化原理”而达到肯定整个生命意志，从而叔本华的悲剧意识是悲观的和消极的，而尼采的悲剧意识是悲壮的和昂扬的。
在尼采这里，悲剧不再是生命的镇静剂，相反是生命的兴奋剂。
悲剧之所以能够给人以“个体毁灭时的快感”，乃是因为它“体现了那似乎隐藏在个体化原理背后的万能的意志，那在现象彼岸的历万劫而长存的永恒生命”，是因为它是“个人的解体及其同原始存在的合为一体”。
[28]诚然，尼采的这样一种死亡观确实具有一种实体主义和形而上学的品格，但是与西方近现代主体性哲学所信奉的那样一种形而上学和实体主义不同，甚至与海德格尔和萨特的存在主义也不同，在尼采的“人之死”中，如果有“主体”的话，那也只能是一种“匿名的主体”，一种“无主体的主体”，一种“无名”的“永恒生命”和“强力意志”。
[29]正是藉着对“生命”的这样一种“形而上学”的领悟，尼采的“个体生命”虽然转瞬即逝，虽然要经历种种历炼，但却始终能够跳着“神圣的舞蹈”，即使面对死亡也不会退缩，从而能够“自由赴死和死于自由”。
[30]也正因为如此，尼采虽然竭尽全力强调“个体生命”是价值的“评估者”和“创造者”，但是尼采最终还是坚定地宣布了“命运之爱”和“永恒轮回”。
所谓“命运之爱”，就是要“爱”自己的被否定的命运，就是要甘心自己被毁灭的命运，就是要甘心“人之死”的宿命。
然而，“命运之爱”的真正考验是“永恒轮回”。
什么是“永恒轮回”？
永恒轮回意味着“这人生，如你现在经历和曾经经历的，你必将再一次并无数次地经历它；其中没有任何新东西，确实每种痛苦和每种快乐，每种思想和每种叹息，以及你生涯中一切不可言说的渺小和伟大，都必对你重现。
”[31]如果事情果真如此，那作为价值的评估者和创造者的人的价值究竟何在？
而且人的价值的创造何以可能？
不仅如此，“永恒轮回”还直接粉碎了作为近现代主体性哲学的基础的“中心主义”和“还原主义”。
因为一如尼采在讨论“永恒轮回”时强调指出的：
“万物消逝，万物复归；存在之轮永远循环。
万物死灭，万物复兴；存在之年永远运行。
万物碎裂，万物复合；存在之屋宇永远雷同。
万物分离，万物复聚；存在之环永远对自己忠实。
存在始于每一瞬间；彼处之球体环绕每一此处旋转。
处处是中心。
”[32]然而，“处处是中心”亦即“无中心”。
尼采对永恒轮回说非常重视，称之为“最深邃的思想”和“沉思的顶峰”。
然而，半个世纪之后，福柯也正是在这一思想之颠上与尼采会师的。
福柯虽然在尼采的“上帝之死”和“人之死”以及与之相关的“永恒轮回”、“强力意志”和“超人”学说处看到了尼采思想的卓越之处，看到了尼采思想对传统主体性哲学或哲学人类主义的摧毁作用，从而与之会师，但是他还是看到了尼采的历史局限，看到了尼采思想中的某些历史陈迹。
例如，尼采虽然反对近现代西方哲学的理性主义和形而上学，但是他本人却并未真正离开形而上学阵地，他其实是在用一种形而上学反对另一种形而上学，是通过返回西方形而上学的源头即古代希腊的形而上学来反对西方近现代主体性哲学的形而上学，是用以酒神精神为标识的意志主义来反对以“日神精神”为标识的西方近现代理性主义。
尼采的这样一种形而上学的人本主义显然与福柯的实证主义的准结构主义是有明显的距离的。
在一定的意义上，我们可以说，福柯的“主体死亡论”正是在消解尼采“上帝之死”和“人之死”的过程中构建和呈现出来的。
首先，与尼采把“人之死”理解为“上帝之死”不同，福柯把“人之死”理解为“范式转换”的结果，理解为由“主体范式”向“语言范式”和“结构范式”转换的结果。
在福柯看来，“人”并非一个古老的哲学问题和文化问题，甚至也不是一个古老的文化概念，而是一个相当晚近的问题，是18世纪末伴随着康德的人类学或人类学主体主义方才出现的人文概念。
福柯非常坚定地宣布：
“在18世纪末以前，人并不存在。
”[33]他之所以如此说，乃是因为在他看来，在康德之前，所有的哲学都是从“无限”出发、从本体论的立场来讨论哲学问题的，从而把哲学弄成了宇宙论、世界观、本体论或形而上学。
但是，从康德开始，情况就发生了根本变化，哲学开始搁置了本体论问题（亦即康德的“物自体”），把目光完全集中到了相关于人的“现象界”，集中于“人能知道什么？
”、“人应当做什么？
”、“人能希望什么？
”以及“人是什么？
”，从而把人的知识的可能性与人的有限性紧密地联系在一起，成了一种典型的人类学主体主义。
人的有限性不仅是意识的有限性，而且还是活着的、讲话的、劳作的个体的有限性，因此，人的有限性的经验综合就不可能从至高无上的作为形而上学实体的“思我”那里获得保障，而必定因此而发展出生命科学（关于作为物种存在的人的经验科学）、经济学（关于作为生产存在的人的经验科学）和语义学（关于作为词语存在的人的科学）等经验科学或人文科学。
但是，至20世纪，各种反人文科学，如“精神分析学”、“结构主义语言学”和“人种学”等，相继问世，使得主体非但不再构成“知识、自由、语言和历史”
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