龚鹏程谈书法中的生命意识路上无人天上炮响.docx
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龚鹏程谈书法中的生命意识路上无人天上炮响
龚鹏程谈书法中的生命意识路上无人,天上炮响
看点一
谈书法，当然绕不过《兰亭集序》，可是到底又有多少人读懂了它呢？
试看这一段：
古人云：
“死生亦大矣！
”岂不痛哉！
每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。
固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。
后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！
XX百科说：
“动荡不安的魏晋时期，带给人们严重的不平衡和压抑感，而优美的自然环境却能使人在身体和心理上获得短时的安静和松弛，自然景观一跃成为人的一种内在需要。
人们开始了从自然中去超凡脱俗，在观赏自然中体悟人生道理。
这一段正视生死，隐含对儒家死生观的批判，儒家重生而轻死，对死亡这一人生终极问题避而不谈，是不能为人接受的。
”
嘿嘿，原文明明是反对庄子的，这篇解说居然把它说成了是批判儒家，真是妙哉！
古人还不至于这么离谱，但也未必靠谱。
如吴楚材《古文观止》卷七说：
“通篇着眼在死生二字。
只为当时士大夫务清谈、鲜实效。
一死生而齐彭疡，无经济大略，故触景兴怀，俯仰若有余病。
”余诚《重订古文释义新编》卷七则说：
“因游宴之乐，写人生死之可悲，则兰亭一会，固未可等诸寻常小集。
而排斥当日竟尚清谈、倾惑朝廷者之意，亦寓言下。
林西仲谓古人游览之文，亦不苟作如此。
信非诬也。
至其文情之高旷、文致之轻松，更难备述。
”
这都是从对时代的批判着眼，认为是反对清谈，想要经世济民。
但这其实又是以儒家胸怀来看待王羲之了，说此文高旷、轻松，更是可笑。
实则《兰亭集序》的内容主要是说聚会非常好、非常快乐，但这么美好的聚会却令人乐极生悲，想到人生苦短。
因此它是个悲伤的文献，讲人面对时间的哀伤。
在哀伤中，王羲之还有个重要的体悟，发现庄子所说的“齐物等观”“齐彭殇、一死生”都是骗人的。
庄子教人不要执着于大小长短。
大小是相对比较来的，人陷在这些比较之中就不能见到天地之大美了；假如从大宇宙的观点来看，一年、十年、一百年有多少差别呢？
一个出生就死掉的婴儿，和活了八百岁的彭祖又差多少呢？
庄子常常拿死亡开玩笑，是想去除我们对死亡的恐惧。
王羲之却认为这只是个理论上的空话，故日：
“知一死生为虚诞、齐彭殇为妄作”。
之所以如此说，不是反儒或行儒，而是因为他是道教徒。
他们是个著名的道教家族，故根本不信老庄思想，王羲之还有一杂帖说：
“省示，知足下奉法转道，胜理极此。
此故荡涤尘垢、研遣滞虑，可谓尽矣，无以复加。
漆园比之，殊诞谩如不言也。
吾所奉设，教意正同，但为行迹小异耳”《全晋文卷二五》。
照目前一般人的理解，魏晋不就是清谈老庄吗？
怎么会批判老庄？
道教不就是老庄的宗教化吗？
王羲之既是道教徒，又怎么能不信老庄？
这就是上述那些歪七扭八的解释之所以出现的缘故，是因为对传统文化的无知。
道教很复杂，教中有教，且大多数教派不都信奉老子。
如汉代太平道，其理论是说天地生病了，我要像医师一样来治理它，将来更会降生一位真正的太平帝君，帝君出现以后就天下太平了。
它即不奉老子或太上老君。
魏晋以后，上清道崛起，也有自己的经典《上清大洞真经》《黄庭经》等，道法主要是呼吸吐纳加上内观，观察我们身体内部的变化。
在汉魏还有另一个灵宝道，宗旨不是教人修炼成仙，而是要普度众生，主要经典叫《灵宝度人经》。
因此上清道士见到死人是不能去超度的，他们须涵养生气来克制死气才能长生，碰到死人是晦气的事，将大大折损修炼的功力，故远远看到人家抬棺材出殡就要躲起来，最好是藏到水底，回家后还要沐浴更衣。
灵宝则相反，要普度一切天人。
此外还有丹鼎道士。
他们不只吃草木之药，草木本易于衰朽，所以要吃不朽的东西，例如吃矿石吃金子，慢慢身体变成金子那样就不朽了。
可是一下吃那么多也不行，会变成吞金自尽。
所以吃这些金属是有方法的，不能直接吃，而是要用鼎炉烧炼成丹药吃，故称为丹鼎道士。
这是中国最早的一批化学家。
主要是拿硫磺、丹砂、铜、铅等去烧炼，吃了大补。
过去鲁迅讲魏晋的文人与药与酒，讲的就是这类事。
酒是行药的，药是五石散之类，吃了以后大热。
所谓“魏晋风度”，多与他们吃了药有关。
汉魏南北朝期间情况如此，信老子的，仅一个天师道：
庄子被道教人士信重，则要晚到隋唐。
王羲之一家人都擅长书法，其子献之，善草书：
凝之，工草隶：
徽之，善正草书：
操之，善正行书；焕之，善行草书。
黄伯思《东观余论》云：
“王氏凝、操、徽、涣之四子书，与子敬书俱传，皆得家范，而体各不同。
凝之得其韵，操之得其体，徽之得其势，焕之得其貌，献之得其源。
”其后子孙绵延，书法之传不堕。
所以武则天时王羲之的九世重孙王方庆曾将家藏十一代祖至曾祖二十八人书迹十卷进呈，编为《万岁通天帖》。
而据陈寅恪先生的研究，他们这家族之所以如此善书，即是因他们是个道教家族。
王羲之这一辈人名有“之”字的，有十二个；子侄辈有“之”的二十二个，孙辈十二个，曾孙辈十三个，玄孙九个，五世孙四个。
这“之”便是道民之标志。
南北朝期间著名道教徒，如裴松之、刘牢之、寇谦之、司马孚之、司马亮之、司马景之、司马昙之等都是如此，皆不避家讳。
道教是很特别的宗教，我另有文章说明过：
它是根本意义上的文字教，道士只以一根?
P为法器，上章、拜表、写符，就能通鬼神，替人祈福去病。
所以汉魏南北朝间之大道士无不善书，王家正是一个鲜明的案例。
而也因为他们有宗教关怀，故特能感受到生命飘忽衰乱之苦，急于寻求超越。
所谓“诗人之忧生”也。
王羲之诸帖，辄因此颇有哀衷，动人魂灵，不徒以笔墨妍妙见长，如《兰亭集序》《丧乱帖》即是。
他还有一通《频有哀祸帖》说：
“频有哀祸，悲摧切割，不能自胜，奈何奈何！
省慰增感。
”这不是他的遭逢特为残酷，而是因他心灵对人生之哀特有感会。
道教徒还常服食。
王羲之《十七帖》共二十九帖，其中服食帖、天鼠膏帖、药草帖等均与服食有关，云“吾服食久，犹为劣劣。
大都比之年时，为复可可。
足下保爱为上，临书，但有惆怅”之类。
魏晋名士多服五石散。
据葛洪说，五石指“丹砂、雄黄、白矾、曾青、慈石”。
《世说新语?
言语》载：
“服五石散非惟治病，亦觉神明开朗。
”五石散，性大热，服后要吃冷饭、洗冷水浴，在寒冷处休息。
王羲之一家都服食。
《右军书记》录王羲之杂帖有云：
“大都夏冬自可可，春秋辄有患”，一有患就服食，食也不仅食五石散。
《淳化阁帖》卷十便收了王献之《铁石帖》，云：
“疾侯极是不佳，幸食眠意事，为复可可。
”现藏日本东京台东区书道博物馆的唐人摹本王献之《新妇地黄汤帖》亦可见他家中颇试汤药。
《鸭头丸帖》说“鸭头丸，故不佳。
明当必集，当与君相见”，也是如此。
20世纪60年代，南京出土的王羲之从姊、叔父王彬长女王丹虎的墓中，发现200多粒随葬品药丸，主要成分是硫和水银。
也可从旁辅证王羲之家族的服食风气。
这，又涉及了一个王羲之写字换鹅的公案。
《晋书?
王羲之传》载：
羲之“性爱鹅。
……山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之”。
道士云：
“为写《道德经》，当举群相送耳。
羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。
”李白《王右军》诗：
“右军本清真，潇洒在风尘。
山阴遇羽客，要此好鹅宾。
扫素写道经，笔精妙入神。
书罢笼鹅去，何曾别主人。
”即述其事。
但李白另一首《送贺宾客归越》：
“镜湖流水漾清波，狂客归舟逸兴多。
山阴道士如相见，应写黄庭换白鹅。
”所写的不是《道德经》，而是《黄庭经》。
引得后世为此歧义，争议不休。
另一疑义是：
王羲之为什么喜欢鹅？
答案之一是说鹅高洁，故为羲之所爱；二是说鹅颈婉转灵动，羲之颇效之使腕。
但最可能的解释，还应该跟服食有关。
唐朝孟诜着的《食疗本草》记载：
鹅与“服丹石人相宜”，是上品药材，可以调节服用外丹人体内五脏的毒素。
《抱朴子内篇》，引用神农经说：
上药令人身安命延，升天神，邀游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。
”又说：
“上药120种。
为君，主养命以应天。
无毒，多服久服不伤人。
欲轻身益气不老延年者，本上经。
”王羲之好鹅，为的应是用以合药。
看点二
兰亭集序，是《兰亭集》的序文。
诗集才是主体。
但现在谁都不重视它，每年办的兰亭活动，都是书法，绝无诗人雅集。
当日风流，如今可谓绝矣。
《兰亭集》有37首诗。
当时雅集，王羲之、谢安、谢万、孙绰、孙统、王彬之、凝之、肃之、徽之、徐丰之、袁峤之11人，作了四言五言诗各一首。
王丰之、元之、蕴之、涣之、郗昙、华茂、庾友、虞说、魏滂、谢绎、庾蕴、孙嗣、曹茂之、曹华、桓伟15人，或四言，或五言，各一首。
王献之、谢瑰、卞迪、卓旄、羊模、孔炽、刘密、虞谷、劳夷、后绵、华耆、谢藤、任凝、吕系、吕本、曹礼16人，诗没作成，各罚酒三巨觥。
当时聚会，之所以会让王羲之兴起死生之感，另一个原因，是因它本身就是一种带有宗教性的活动，在宗教学上可称为“礼俗性法会”。
因为这批文人之所以聚会，是为了举行修禊。
修禊，即农历三月上旬巳日（魏以后始固定为三月三日），人们相约到水边沐浴、洗濯，借以除灾去邪，称为祓禊。
据《周礼?
春官?
女巫》说，其来历甚为久远，乃上古所传巫俗：
“女巫掌岁时祓除衅浴。
”郑玄注：
“岁时祓除，如今三月上巳，如水上之类。
衅浴，谓以香熏草药沐浴。
”《后汉书?
礼仪志上》说“是月上巳，官民皆絮于东流水上”，梁刘昭注：
“蔡邕日：
《论语》‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
’自上及下，古有此礼。
今三月上巳，祓禊于水滨，盖出于此。
”
古代祓除不祥的巫仪，后来相沿成风，遂为礼俗，但其内涵是不变的。
所以虽若游春，嬉戏于水滨，而其实内中自有借此慰安生命、削减对死亡与灾祸的恐惧之意。
当时与会诸君作诗，事实上也都跟王羲之一样，涉及生死问题。
如庾蕴诗“仰怀虚舟说，俯叹世上宾。
朝荣虽云乐，夕毙理自回”就是。
面对生死问题，每个人处理的方式不同，如王徽之诗：
“先师有冥藏。
安用羁世罗。
未若保冲真。
齐契箕山阿。
”桓伟诗：
“主人虽无怀，应物寄有为。
宣尼遨沂津，萧然心神王。
”都是以孔子为榜样的。
孔子在当时人心目中，是能逍遥舞雩、可行可藏的。
谢安则说：
“醇醪陶元府，兀若游羲唐。
万殊混一象，安复觉彭殇。
”采用的是庄子那般齐彭殇、一死生的态度。
王羲之的话“固知一死生为虚诞、齐彭殇为妄作”，正是针对谢安而发。
《兰亭诗集》还有个孙绰的后序，则又呼应着王羲之，说：
“耀灵纵辔，急景西迈，乐与时去，悲亦系之。
往复推移，新故相换，今日之迹，明复陈矣。
”
看这些诗文，你自能理解到他们的集会并不只是吃吃喝喝、赏风景、听丝竹、玩耍玩耍而已，贯穿于其中的，是一种生命意识。
面对死亡，或兴发了忧生之嗟，或寻求超越之道。
这一集，对后世影响很大，许多诗人雅集学它，也有不少人绘图拟像之。
书法史上，它其实也不寂寞。
因此我们不能仅知王羲之那篇序，而不关注这个诗集。
如陆束之便有行书《五言兰亭诗》。
陆是虞世南的外甥，张旭的外祖父，传记见《唐书?
陆元方传》。
最初书学虞世南，又学欧阳询，晚临摹王羲之、王献之父子。
作品流传甚少，最主要的是《兰亭?
》《文赋》。
他写的《文赋》，现在很流行，《兰亭诗》则较少人知。
其实也是古人称赏的名基，如项穆就说过：
“予尝见其所书《兰亭诗》，无一笔不出右军，第少飘逸和畅之妙尔。
”
传世有墨迹、拓本各一。
一是首行题“五言兰亭诗，陆束之书”，共27行。
卷后有南宋“睿思阁”等金印及李日华等题记，曾被刻入《戏鸿堂帖》等。
书法与“兰亭八柱之二”《褚摹兰亭》运笔极相似。
有影印本行世。
一是绿麻纸本，帖后有“陆司仪（束之）书”四字。
又有唐天复（901～903年）间题记及宋人诸跋，墨迹已佚，仅存南宋石刻的拓本，现“书法被誉为：
无言的诗，无形的舞；无图的画，无声的乐。
”藏上海图书馆。
另一唐代大书家柳公权也写过兰亭集会37首诗及诗序。
此本名气虽不如柳氏《神策军碑》《玄秘塔碑》，却也是剧迹。
现藏北京故宫博物院，绦绢本，乌丝栏，行书。
宋《宣和书谱》已着录，明代曾刻入《戏鸿堂帖》，后入清乾隆内府，为《兰亭八柱帖》之第四柱。
本幅无款印。
卷前引首有乾隆行书题“笔谏遗型”，题签“兰亭八柱第四”，题记一段。
又有瘦金体题签“唐柳公权书群贤诗”。
卷后有宋邢天宠、杨希甫、习之、蔡襄（后添）、李处益、孙大年、王易、黄伯思（伪）、宋适，金王万庆，明王世贞（两段）、莫是龙、文嘉、张凤翼，清王鸿绪等题跋和观款。
因个别用字不避宋讳，如谢安诗中“契慈玄执，寄教林丘”的“玄”字、王肃之诗中“嘉会欣时游，豁朗畅心神”的“朗”字等都没有避北宋始祖皇帝赵玄朗之讳，所以论者虽对于它是否是柳公权真迹还有争议，却都相信它是唐代的作品。
字的风格与杜牧墨迹《张好好诗卷》略近，且是秉笔直书，非临仿之作。
又由于这是唐抄古集，所以与敦煌遗书中《文选?
陆机短歌行等残卷》（伯2554）、《玉台新咏卷第二残卷》（伯2503）价值相当，可说颇为珍贵。
柳公权书法真迹今天已绝，无从得见。
此卷墨迹，亦可以与其碑刻并参。
此本还有个著名的临本：
《董其昌临柳公权书兰亭诗》，是董氏行草书的精品。
书于万历四十六年，六十四岁时。
纸本、行书。
乾隆年间被刻入“兰亭八柱第七”，原石今保存在北京中山公园内。
此卷虽是临摩，却也没有完全依样对临，只以己意运笔挥洒，故转折灵变、活泼，映带顾盼，无一懈笔，历来评价甚高。
乾隆在卷后题跋中曾依据明代冯惟讷《诗纪》的记载，校对董其昌临柳公权《兰亭诗》的缺字、缺句。
可是原作三十七首诗，董其昌只书三十四首，缺郗昙、虞悦、孙嗣五言诗各一首，以及王微之五言诗后两句、桓伟五言诗首句、王涣之五言诗末句及曹茂之诗之标名，个别处还有缺、漏字，乾隆却多没有校对出来。
当是爱重其字，遂忽略了文句上的缺失吧！
看点三
以上是由《兰亭集序》的死生之感引出的话头。
略说其与道教、巫俗祓除的渊源。
与此相似而略异的书法史名迹，是苏东坡之前后《赤壁赋》。
前者说：
“客亦知夫水与月乎？
逝者如斯，而未尝往也：
盈虚者如彼，而卒莫消长也。
盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！
且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。
惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。
”
后者说：
“时夜将半，四顾寂寥。
适有孤鹤，横江东来。
翅如车轮，玄裳缟衣，戛然长鸣，掠予舟而西也。
须臾客去，予亦就睡。
梦一道士，羽衣蹁跹，过临皋之下，揖予而言日：
‘赤壁之游乐乎？
’问其姓名，?
a而不答。
‘呜呼！
噫嘻！
我知之矣。
畴昔之夜，飞呜而过我者，非子也邪？
’道士顾笑，予亦惊悟。
开户视之，不见其处。
”
前者发感慨、抒议论；后者以道士化鹤解之，随说随扫，而本于庄周化蝶，甚为明显。
苏辙《东坡先生墓志铭》曾描述东坡：
“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。
既而读《庄子》，喟然叹息日：
’吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。
’”东坡一生，虽泛滥三教，但思想最契于庄子，而亦深于死生之感。
《留题仙都观》最能表达这种情况：
“真人厌世不回顾，世间生死如朝暮。
学仙度世岂无人，餐霞绝粒长辛苦。
安得独从逍遥君。
泠然乘风驾浮云，超世无有我独行。
”
所以苏轼虽然也极欣赏王羲之这一辈人，在《宿九仙山》诗中吟道：
“风流王谢古仙真，一去空山五百春。
玉室金堂馀汉士，桃花流水失秦人。
困眠一榻香凝帐，梦绕千岩冷逼身，夜半老僧呼客起，云峰缺处涌冰轮。
”而其实生命殊不相契。
既不同于根本不认同庄子的王羲之，也不同于要齐彭殇的谢安。
齐彭殇是要一死生，苏东坡从庄子那里学到的，则是超越死生物我，是一种宇宙性的观点。
后世爱写东坡这两赋的人很多，不乏名家。
不全然是因东坡墨妙令人爱敬，恐怕更出于对他这种思想的认同，就像也有许多人爱写陶渊明《归去来辞》那样。
看点四
而由死生之感说下来，自不能不提到欧阳询的《梦奠帖》。
全称《仲尼梦奠帖》，纸本，无款印，78字。
曾入南宋内府收藏，钤有南宋“御府法书”朱文印记两方，“绍”“兴”朱文连珠印记，后经南宋贾似道，元郭天锡、乔篑成，明杨士奇、项元汴，清高士奇、清内府等递藏。
现藏于辽宁省博物馆。
此帖乃欧体楷书极品，且是墨迹。
元郭天锡说：
率更初学王逸少书，后?
u变其体，笔力险劲，为一时之绝，人得其尺牍，咸以为楷范。
其《梦奠帖》劲险刻历，森森然若武库之戈戟，向背转折，浑得二王风气，世之欧行第一书也（《书林藻鉴》卷八引）。
帖讲的是孔子临终之事。
据《礼记?
檀弓上》记载：
“孔子蚤（早）作，负手曳杖，逍遥于门。
歌日：
‘泰山其颓乎？
梁木其坏乎？
哲人其萎乎？
’既歌而入，当户而坐……‘子贡’趋而入，夫子日：
‘赐，尔来何迟也？
夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也，而丘也，殷人也。
予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。
夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。
’盖寝疾七日而没。
”
整段庄严而从容、感喟又却能逍遥，显示了圣人面对死亡的态度，令人神往。
本件应该就是欧阳询对孔子临终这种情况的赞语，文日：
“仲尼梦奠，七十有二。
周王九龄，具不满百。
彭祖资以导养，樊重任性，裁过盈数，终归冥灭。
无有得挺住者。
未有生而不老，老而不死。
形归丘墓，神还所受，痛毒辛酸，何可熟念。
善恶报应，如影随形，必不差二。
”谓人寿终归有尽，善恶之报应却不会有假，体现了儒家的不朽观。
类似之作，还有颜真卿的《祭侄稿》。
稿日：
“维干元元年，岁戊戌，九月，庚午朔，三日壬申，第十三叔，银青光禄（大）夫，使持节，蒲州诸军事，蒲州刺史，上轻车都尉，丹扬县开国侯真卿，以清酌庶羞祭于亡侄赠赞善大夫季明之灵日：
惟尔挺生，夙标幼德，宗庙瑚琏，阶庭玉兰，每慰人心。
方期戬谷，何图逆贼间衅，称兵犯顺。
尔父竭诚，常山作郡，余时受命，亦在平原。
仁兄爱我，俾尔传言，尔既归止，爰开土门。
土门既开，凶威大戚，贼臣不救，孤城围逼，父陷子死，巢倾卯覆。
天不悔祸，谁为荼毒？
念尔遘残，百身何赎？
呜呼哀哉！
吾承天泽，移牧河关，泉明比者，再陷常山。
携尔首衬，及兹同还，抚念摧切，震悼心颜。
方俟远日，卜尔幽宅，魂而有知，无嗟久客。
呜呼哀哉！
尚飨。
” 安史之乱时，河北二十四郡纷纷陷落，只有以颜真卿为太守的平原郡（今山东陵县）和以其堂兄颜杲卿为太守的堂山郡（今河北正定县）固守。
颜杲卿且智取军事要地土门，并派长子颜泉明到长安献俘报捷，同时请求救兵。
不料却被太原节度使王承业截留扣押，王且私改奏章，据为己功，拥兵不救。
堂山郡遂因粮尽矢绝，被叛军攻陷，杲卿、季明父子等30余人壮烈殉国。
直到颜真卿回朝向肃宗诉明原委，杲卿父子之忠义才得到表彰。
乱事平定后，颜真卿派侄颜泉明去河北访寻尸骸，仅寻得颜季明头骨带回。
真卿缅怀堂兄一门“父陷子死，巢倾卯覆”，“抚念摧切，震悼心颜”写下了这篇祭文。
此稿记录了这么可歌可泣的事迹，书法又好，是以历来看重，曾收入北宋内府，元初才流入民间，清乾隆时又入内府。
现藏台北故宫博物院。
因是真迹，被后世誉为颜书第一。
很多人都误以为宋朝文天祥《正气歌》中的“为颜将军头”是指颜杲卿。
但事实上，由这件作品所表现的生命意识来说，确实也与《正气歌》桴鼓相应。
那都是一种儒家式的生死观，至大至刚，成仁取义、竭诚尽命，忠于家国、忠于自己、忠于历史。
虽也为死亡哀愍悲痛，但人生价值之坚持，有超乎生死以外者。
书法家爱写《正气歌》的也很多，钱南园、黄自元、于右任等人写的尤其流行。
日本人也常写之。
看点五
讲过了道家儒家生死观在书法中的表现，现在来看佛家。
敦煌第17窟所出之唐代石刻拓本，计有《化度寺碑》《温泉铭》《金刚经》三种。
其中《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》是李百药撰文，欧阳询书，贞观五年十一月十六日立石于洛阳，比《九成宫碑》晚一年。
楷书35行，行33字，是欧阳询晚年楷书的代表作。
姜白石认为超过了《九成宫》，宋潜溪则云：
“欧阳信本书，《金石略》载凡二十三种，行南北者，惟《僧邕塔铭》而已。
”赵孟俯亦称：
“唐贞观间能书者，欧阳率更为最善，而《邕禅师塔铭》又其最善者。
”明王世贞《弁州山人稿》则记日：
“赵子固以欧阳率更《化度》《醴泉》为楷法第一。
虽不敢谓然，然是率更碑中第一。
而《化度》尤精紧，深合体方笔圆之妙”。
原石北宋已佚，流传于世的拓本皆出于宋人翻刻，翁方纲曾把五种宋拓皆定为唐刻，反而把唯一的唐刻宋拓王孟阳本以为是翻刻。
罗振玉才以敦煌本推翻了翁的论断。
确实，这个本子才是真正意义上的原碑初拓，点画清晰，远胜他刻。
可惜它是残本。
存12页，每页四行，行五字，拓本高10.7厘米，剪条裱。
开头两页藏法国巴黎国立图书馆，起于“化度寺故僧邕禅师舍利塔铭”标题，迄于“穷理尽”句：
后十页则庋藏于伦敦大英博物馆。
欧阳修《归田录》云：
“唐人藏书皆作卷轴，其后有叶子，其制似今策子。
凡文字有备检用者，卷轴难卷舒，故以叶子写之。
”《化度寺碑》拓本即是这种装潢。
敦煌遗书中还发现有相当数量的近于欧体书风的实例。
《唐书欧阳询传》谓：
“询之书名，远播夷狄”，这就是证明。
文章开头说：
盖闻人灵之贵，天象攸凭，禀仁义之和，感山川之秀，穷理尽性，通幽洞微。
研其虑者百端，宗其道者三教。
殊源异轸，类聚群分。
或博而无功，劳而寡要。
文胜则史，礼烦斯黩。
或控鹤乘鸾，有系风之谕；?
?
霞御气，致捕影之讥。
至于察报应之方，穷死生之变。
大慈广运，弘济群品。
极众妙而为言，冠玄宗以立德，其唯真如之设教焉。
认为穷死生之变是佛家的强项。
这当然是因文体所限，替和尚写碑志，故不免上门贡谀。
但要夸人，方法很多，本文入手就由死生之变切入，自可见撰文者本身就关心这一问题。
柳公权《玄秘塔碑》也同样是这么切入的，但有不同，说：
“于戏！
为丈夫者，在家则张仁义礼乐，辅天子以扶世导俗：
出家则运慈悲定慧，佐如来以阐教利生。
舍此无以为丈夫也。
背此无以为达道也。
和尚其出家之雄乎！
”不认为佛家在处理死生问题上最好，只说儒佛各有优点。
所以僧人虽然可以“水月镜像，无心去来。
徒令后学，瞻仰徘徊”，也只是出家之雄。
更进一步，以儒家观点来质疑佛家的，就是韩愈的《高闲上人序》。
文章第一段，说儒家的治心之道：
“?
可以寓其巧智，使机应于心，不挫于气，则神完而守固，虽外物至，不胶于心。
尧、舜、禹、汤治天下，养叔治射，庖丁治牛，师旷治音声，扁鹊治病，僚之于丸，秋之于奕，伯伦之于酒，乐之终身不厌，奚暇外慕夫外慕徙业者，皆不造其堂，不哜其?
u者也。
”
第二段以张旭写字为例，说：
“往时张旭善草书，不治他技。
喜怒窘穷，忧悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、无聊、不平，有动于心，必于草书焉发之。
观于物，见山水崖谷，乌兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书。
故旭之书，变动犹鬼神，不可端倪，以此终其身而名后世。
”
相较之下，一种是为道者，无执无为；一种是为技者，有执有为。
然后批评高闲：
“今闲之于草书，有旭之心哉！
不得其心而逐其迹，未见其能旭也。
为旭有道，利害必明，无遗锱铢，情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释，然后一决于书，而后旭可几也。
今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。
是其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜。
泊与淡相遭，颓堕委靡，溃败不可收拾，则其于书得无象之然乎？
”
说高闲学佛、一死生，这样就不能执了，所以不可能如张旭：
佛家空诸所有，所以又不能如古之为道者那般，中有所守，因此也不可能像他们。
这样，韩愈就几乎完全否定了佛家僧人的“死生智慧”在书法上能有什么作用。
这是个公案，后世僧家善书者很多，但这个理论问题迄今没人正面回答过，也就是公案尚未被参透。
僧人以生死慧勘破笔墨关者，似乎只有一个弘一法师的“悲欣交集”可说。
日本方面，我觉得最可注意的则是良宽。
良宽和尚说：
“平生最不喜欢的是厨师的菜、书家的字、诗人的诗。
”此所以差能入道耶？
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