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中国古代儒
中国古代儒、墨、道技术价值观
技术价值观是人们用来评价技术行为，后果以及从技术活动的各种可能目标是选择自己合意目标的准则和看法。
春秋战国时期是我国各种伦理思想成熟的时期，也是我国古代各种技术价值观的形成的时期。
各个流派运用各自的理论观念来评判技术活动，表达他们对技术发展方向的看法。
虽然他们没有专门论述技术伦理的弘篇巨著，但是在他们的一些论著中还是闪烁着技术伦理思想的光辉。
在诸如“技术为了什么”、“技术应沿着什么方向前进”，“应该如何评价技术行为的善恶”等技术价值取向的问题上，诸子百家形成了不同的观点。
这些观点有的已经成为制度化的伦理规范，有的只是思想观念。
本节将对儒、墨、道三家的技术价值观做初步的探讨。
一儒家“以礼制器”的技术价值观
从原始社会技术的发端开始，礼的文化需要一直是手工技术发展的一个动因。
儒家作为礼的文化的继承者和发展者，非常注重器物中凝聚的礼的文化价值，他们以礼制来规范器物的设计、制造和使用。
这种“以礼定制，纳礼以器”的造物思想的儒家区别于其化流派技术价值观的根本特点。
（一）礼与手工技术的发展
德国技术哲学家波塞尔说：
“技术是欲望的实现。
”技术的发展不仅受经济欲望推动，而且受文化欲望和精神俗望的影响。
例如埃乃法老金子塔的建造是宗教的欲望。
大教堂建造的为了上帝的荣耀。
我国手工业技术发展史印证了波塞尔的观点。
从原始社会技术发端时期开始，物质生活的需要和文化需要一直是技术发展的两个基本的动因。
从文化需要的角度看，远古至西周时期，礼的演进是与手工技术的发展同步进步的。
“礼”的繁体字是“禮”，《说文》曰：
“禮，履也，所了事神致福。
从示、从豊，亦声，古文禮。
”王国维在《释礼》一文中认为，“礼”最早是指器皿里面装盛两串玉祭祀神灵。
从汉字的字源可以看出，礼起源于原始宗教的祭祀活动。
礼器作为各种祭祀礼仪使用的器物，它是伴随着祭祀礼仪的出现而产生的，并随着礼的演进，不断地发展和变化，而礼器制作的实践客观上推动了技术的必展。
原始礼会早期，人们用于祭祀活动的器物都是一些日常使用的极期简陋的器物，到了原始社会晚期，，随着氏族贵族的出现，礼器制作越来越精致，以此来显示代族贵族的地位和尊严。
例如，在山西襄汾陶寺遗址的龙山文化大墓中，出土有彩绘龙盘及鼍鼓。
在良渚文化的一些大墓中，出土的有玉琮，玉壁等，有的玉琮刻有精细的兽面纹饰。
进入奴力社会以后，奴隶主政权的统治秩序尤其是等级制度的进一步礼制化，作为礼制象推征的礼器也随之日趋完备和制度化。
在二里头文化遗址中已出现了青铜礼器爵和斝，他们是目前最早的青铜容器和礼器。
同时还发现了珪，璋、琮、钺，戈、柄形器等玉质礼器。
这一时期的青铜礼器种类数量多，工艺精美，主要的种类有食器（如煮肉盛肉的鼎、盛饭的簋）、酒器（如饮酒的爵，盛酒的尊、壶）、水器（如洗器盘、）、乐器（如钟、铙）。
商代晚期至西周时期，奴隶制臻于完备，礼制更加隆盛，礼器种类繁多。
涉及手工业技术的各个领域，《考工记》中记述的六大行业三十多个工种中，绝大部分工种和礼器制作或礼制有关。
春秋战国时期，奴隶制趋于瓦解，礼器也随之衰落。
（二）礼与技术的人文价值
关于价值，李德顺先生给出的定义是：
“在主客体相互关系中，客体是否按照主体的尺度需要，是否对主体的发展具有肯定的作用，这种作用或关系的表现就成为价值。
”根据这个定义，技术价值必须在技术与主体之间的关系中来确定，它是指技术能够满足主体的某种需要，对主体的发展具有肯定的作用的属性。
技术价值是我们对技术活动进行评估的准则，根据这些准则，我们决定什么该做，什么不该做，什么该先做，什么该后做。
由于主体的需要是多方面的，技术的价值也是多方面的，例如技术具有物质价值、人文价值、生态价值等。
技术的人文价值也技术群体的文化背景有密切的关系。
在注重礼制社会阶段中，礼制对技术的发展产生的重要的影响，各种技术很自然的凝聚着礼的文化价值。
据传早在上古三代时期，统制者就根据礼制的需要来规范帝王礼服的纹饰图案设计。
据《尚书·益稷》载。
舜对禹说：
“臣作朕股肱耳目。
予欲左右有民，汝翼。
予欲宣力四方，汝为。
予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫、，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。
”舜吩咐禹替他制作礼服，他通过观察“古人衣服之法象”，对礼服的图案，色彩做出了具体的规定。
舜将礼服设计与制作提到了与“左右有民”、“宣力四方”同等便要的地位，可见，服饰已经成为“礼治”的象征。
西周的礼制处于鼎盛的时期，器物的设计、制造更具有礼制文化的色彩。
《礼记》将器物分为祭器和养器（日常生活使用的器物）。
“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。
”由于祭器严格限制在祭祀上使用，因此凸显了礼的文化价值，而养器作为日常生活使用的器具，一方面具有满足人们某种生活需的要属性，另一方面，又必须服从等级伦理的秩序，因此，它具有实用性和礼的文化性的双重价值。
在器物的多重价值中，儒家更加注重礼的文化价值。
孔子曰：
“礼云礼云，玉帛云乎哉？
乐云乐云，钟鼓云乎哉？
”《周易·系辞上》曰：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。
”在儒家看来，的精神是属于形而上的东西，具有抽象的特点，必须通过形而下的器物体现出来，反过来，礼的精神又是器具、器物等实物形态的“灵魂”，是器具、器物的价值之所在。
虽然器具、器物中的礼的文化内涵是人赋予的，但是器具、器物制作完成后，凝聚在器具、器物中的礼的文化内涵似乎成了器具、器物本身具有的属性。
器具、器物变为礼的符号，它使抽象的礼义成为可感知的东西。
器具、器物以实物的形态营造了礼仪的礼圣氛围，它的制作和使用的制度性规范，既是社会等级秩序的象征，又强化的社会成员对这种社会秩序的认同感。
因此，器具、器物具有培养人们遵礼、行礼、约礼的行为习惯，提高人们道德认知水平，培育人们道德情感的功能。
儒家主张将器物制作纳入到礼乐制度中，以发挥器具，器物维护社会等级秩序、进行道德教化的功能。
《诗经·大雅·棫朴》云：
“追逐其章，金玉其相，勉勉我王，纳纪四方。
”《诗经》赞美周文王华丽的服饰和勤勉的工作精神，认为他们彰显了文王的品德和地位，是他们能够领导四方百姓的原因。
《礼记》也把礼器与道德联系起来，《礼记·礼器》曰：
“礼器，是故大备。
大备，盛德也。
”荀子主张隆礼，因此十分看重礼器的文化功能，他认为君王的华丽高贵的服饰是地位的象征，是统治人民的需要。
“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。
”荀子极力为君王使用奢侈的器物辩护，认为不这样就无法显示君王至高无上的地位，维护君王的威严，实行对天下的统治。
“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为主天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。
”“君子既得其养，又好其别。
曷谓别？
曰：
贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。
故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，趋中韶护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至，教顺，然后乘之，所以养安也。
孰知夫出死要节之所以养生也！
孰知夫出费用之所以养财也！
孰知夫恭敬辞让之所以养安也！
”
荀子不同意墨子的“非乐”、“节用”的观点。
墨子认为如果技术发展一味讲究豪华、奢侈，迎合少数上流阶层奢靡生活的需要，就会使天下的财物日益枯竭，因此，他主张“非乐”、“节用”。
荀子则认为，君王及上流阶层使用豪华，贵重的器物，是为了确定等级差别秩序的需要。
他说：
“故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。
”因此，荀子主张“节用以礼”，即费用的节省应以礼规定的等级地位为标准。
他认为按照墨子的观点，君王和各级官员都与老百姓一样，穿粗布衣服，吃劣等食物，“均事业，齐功劳”，这样，社会等级秩序就不复存在，在上位的人失去了尊严，赏罚也无法分明，贤能的人得不到任用，不贤的人无法得到罢免，有能力和无能力的人都不能安排在适当的位置，这样势必导致“万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦，墨子虽为之衣褐带索，嚽菽饮水，恶能足之乎？
既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。
”可见，荀子看到墨子“非乐”、“节用”思想的要害，这就是他在否定了儒家“以礼定制，尊礼为器”的思想，他认为一旦墨子的主张付诸实践，就会颠覆建立在礼乐等级差别基础上的社会秩序，扰乱人与自然的和谐秩序，破坏事关国计民生的农业生产，最终导致财物源泉的枯竭。
荀子坚持了与墨子截然相反的技术价值取向，墨子注重的是器物能否满“利天下”的价值。
而荀子注重的是器物能否满足礼制是需要的文化价值。
在荀子看来，墨子对天下物资匮乏的担心，是他个人的过分忧虑罢了，使物资充足的唯一途径恰恰不是要废除礼乐等级秩序，而是在确立礼乐等级秩序。
因为礼乐等级秩序真正做到了“赏行罚威”，使“贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也”，这样，人与自然的斗争就能处于有序的状态，“若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和……”，于是各种财物就会“浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之”。
“夫天下何患乎不足也？
故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。
《诗》曰：
‘钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威义反反，即醉即饱，福禄来反。
’此之谓也。
故墨术诚行则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。
《诗》曰：
‘天方荐瘥，丧乱弘多，民言无嘉，憯莫惩嗟。
’此之谓也。
”
（三）儒家“藏礼于器”的造物原则
关于器物的制造，亚里士多德说过一段意味深长的话：
“关于制造过程，一部分称为‘思想’，一部分称为‘制作’—起点和行式是由思想进行的，从思想的末一步再进行的功夫为制作。
”亚里士多德认为思想是器物制造的起点，思想给出器物的形式，再按照预先的设计进行器物的制作。
由此看来，器物制造活动是有意识，有目的的活动，人的价值观往往会左右器物的设计和制造，人们总是抱着实现器物的某种功能来进行器物的物理功用，后者表现为器物的社会或人文教化的功用。
器物能够满足人们物质生活（包括生产）的需要，这是器物的基本物质功能，为了是大限度的发挥器物的这一基本的物质功能，器物的制造必须坚持以最小的耗费收到最大的效果的效用原则。
儒家坚持了这条通用的器物制造原则。
《周礼·考工记》要求：
“毂也者，以为利转也。
辐也者，以为直指也。
牙也者，以为固抱也。
轮敝，三材不失职，谓之完。
望而眡其轮，欲其幎尔而下迤也。
进而眡之，欲其微至也。
无所取之，取诸圜也。
望其辐，欲其揱尔而纤也。
进而眡之，欲其肉称也。
无所取之，取诸易直也。
望其毂，欲其眼也，进而眡之，欲其帱之廉也。
无所取之，取诸急也。
眡其绠，欲其蚤之正也，察其菑蚤不龋，则轮虽敝不匡。
……”这里，从轮子的使用如何才能达到坚固耐用，运转快捷的角度，对轮圈，辅条的制作与安装提出了非常具体的技术要求。
然而，儒家更为注重器物的礼的文化功能，因而也更加重视“藏礼于器”的造物原则。
孔子曰：
“禹，吾无间然矣。
菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。
禹，吾无间然矣。
”大禹的生活极其简朴，但非常重视鬼神的祭祀，讲究礼服的制作。
对此孔子倍加称颂。
儒家将礼器的制作放在器物制造的第一位。
《礼记·曲礼下》云：
“君子将营宫室：
宗庙为先，厩库为次，居室为后。
凡家造：
祭器为先，牺赋为次，养器为后。
无田禄者不设祭器；有田禄者，先为祭服。
君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。
大夫、士去国，祭器不逾竟。
大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士。
”这就把礼器的制作放在比日常器物制作更为优先的地位，即使在衣食住等基本生活没有何障的时候，也不能将祭器用于日常生活。
儒家将等级伦理观念融入器物制造和使用的规范之中。
荀子曰：
“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。
故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，士皮弁服。
”荀子又曰：
“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。
”荀子的观点不过是对器物文化功能的理论阐释。
器物是礼乐文化的物质形态，统治者为了维护社会等级秩序，以礼制来规范器物的制造和使用。
例如，在西周时期，官营手工业的许多器物制造的规格都贯穿“九、七、五、三”的数字原则，这一数字差别的序列，成为不同等级身份的标志。
国家都城规模、宫室、车旗、衣服的制作要求是“上公九命为伯，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以九为节。
侯伯七命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以七为节。
子男五命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以五为节。
”厅堂的高度要求是“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺”，玉器的使用及制作规格是要求是“王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭……”“玉人之事，镇圭尺有二寸，天子守之；命圭九寸，谓之桓圭，公守之；命圭七寸，谓之信圭，侯守之；命圭七寸，谓之躬圭，伯守之。
”礼帽上装饰的规格要求是：
“天子之冕，朱绿藻十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。
”弓的制作规格要求是：
“为天子之弓，合九而成规。
为诸侯之弓，合七而成规。
大夫之弓，合五而成规。
士之弓，合三而成规。
”棺材的制作规格要求是：
“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。
”各种器物，服装的材质，装饰等也打上等级秩序的印迹，例如，天子和各级官员佩戴的礼玉，其成色都有具体的规定，《周礼·考工记·玉人》篇载：
“天子用全，上公用龙，侯用瓒，伯用将……”天子所持礼玉是由毫无杂质的纯玉制成的，上公所持礼玉是按玉、石比例为四比一的玉石制成的，侯所持礼玉是按玉、石比例三比一的玉石制成的，伯所持的玉按玉、石比例为二比一的玉石制成的。
天子和各级官员礼服的装饰也有具体的规定，《礼记·礼器》篇载：
“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。
”天子的礼服绣有龙的花纹，大夫的衣服绣有黑青相间的两个“己”字相背的花纹，士的礼服则是赤黑色上衣，浅绛色下衣，没有文采。
由此可见，官营手工业的器物制造原则和工艺规范深受儒家礼义思想的影响，具有鲜明的礼制色彩。
二墨家“兴天下之利”的技术价值观
墨家学派大多数成员来自独立手工业者阶层，他们组成了受严密的组织纪律和道德规范约束的团体。
《史记·游侠列传》形容墨家成员“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”。
《淮南子·泰族训》亦曰：
“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。
”在墨家学派的规范体系中不乏行来规范，例如，他们具有明确的器物制造准则，擅长于筑城和军事防御技术，但禁止制作攻城器械，对乐器制造也持反对态度。
墨家巨子孟胜为阳城君守城，有人劝他不要为守城而死，孟胜说：
“不死，自今以来，求严师必不于墨家者矣，求贤友必不于墨者矣。
”墨家行业规范体现了这个技术共同体的技术伦理信念和技术价值取向。
墨家技术价观的形成有三个原因：
首先，墨家技术价值观反映了独立手工业者的利益。
墨家对宗法等级制度持否定态度，反对攻伐，侵夺，主张技术应沿着“利天下”的方向发展，而不能只为少数统治阶级服务，这些诉求都是独立手工业者利益的反映，无怪乎荀子称墨学为“役夫之道”。
其次，墨家的技术价值观是该学派在科学技术实践中形成的。
墨家大多数成员往往以某种技艺为谋生手段，为了自身的生存和发展，必须不断的改进技艺，探求知识，墨子本人就是出类拔萃的科学家和能工巧匠。
这个团体在科学技术实践中，形成了良好的道德品质和共同的技术价值取向。
工巧技艺的经验和技术活动的事例是墨家学说的理论源泉和他们向诸侯国君游说的实证根据。
再次，墨家技术价值观是对春秋战国时期技术发展中出现的社会问题的反思。
我国先秦时期，手工业技术有了较大程度的发展，从而大大推动了社会的进步，但也出现了一些负面影响，例如技术的发展，一方面解放了人的体力，为开发资源提供了新的手段，另一方面也加剧了资源的浪费，使社会的生存和发展越来越依赖于资源的耗费；技术的改善人们生活的同时，也存在着沦为少数贵族奢靡生活服务的工具的趋势；人们利用技术为人类造福，但也有少数人将技术当成谋取私利，侵略别国，危害他们和社会的手段。
墨子敏锐的看到了技术的负面影响，他力图将技术的发展引导到“足以奉给民用，则止”的轨道，提出了评判技术善恶的标准。
墨子一生为扶危济困，匡正技术之弊而奔忙，正如《淮南子·修务训》所云：
“孔子无黔突，墨子无暖席。
”墨子和孔子一样，为开下事而终日奔劳。
墨子的理论和实践体现了春秋战国时期一个技术专家的高度使命和责任感，深入挖掘墨子技术伦理思想及其高尚的技术伦理品格，对于全面深刻的了解古代技术伦理具有重要的意义。
（一）“兼相爱”的技术平等权利观
墨子提出了“兼相爱，交相利”的处理人际关系的普遍伦理原则。
“兼”是与“别”是根本对立的，“别”有两个含义：
一是只爱己，利己，而不爱人、利人；二是亲疏、厚薄有别。
显然，墨子的“兼爱”与儒家的“仁爱”有极大的差别。
孔子提出“仁者，爱人”，但是“爱”是有区别的，要服从于等级森严的伦理秩序，而墨子的“兼爱”否家了儒家的“亲亲有术”、“尊贤有等”的“爱”原则。
因此，孟子抨击墨子的“兼爱”是“无父也”，这种“爱”与禽兽没有差别。
墨子“兼相爱”的伦理观从根本上否定了儒家的“纳礼以器”的技术价值观，儒家主张器物的制造必须服从礼的制度，能够体现等级差别的伦理秩序。
而墨家则主张不分贵贱、强弱、智愚、众寡的“兼爱”，这实际上否定了儒家以等级差别伦理观念来引导技术发展方向的思想。
墨家对儒家主张的“以礼定制，藏礼以器”的造物观的否定还表现在他们的“非乐”的思想上。
在儒家思想中，礼与乐具有内在的联系。
《尚书•大传》载：
“周公摄政……六年制礼作乐。
”乐制与礼制相配套的。
《礼记•乐记》曰：
“乐至则无怨，礼至则不争。
辑让而治天下者，礼乐之谓也。
暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒。
如此，则乐达矣。
合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此。
则礼行矣。
”礼乐既是制度化的伦理，又是道德教化的手段，其目的是为了维护等级差别的社会秩序，达到社会和和谐稳定。
礼乐的道德教化功能必须借助于器物的物质形态才能实现，荀子说：
“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。
故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似於四时。
故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。
故曰：
乐者，乐也。
君子乐得其道，小人乐得其欲。
以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。
故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也。
乐行而民乡方矣。
故乐者，治人之盛者也，而墨子非之。
且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。
乐合同，礼别异。
礼乐之统，管乎人心矣。
”
墨子主张“非乐”。
他说：
“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。
”而音乐活动不能使民众的衣食财物得到满足，也不能使天下的纷乱得到治理，反而影响了听狱治国和劳动生产。
墨子不仅反对当时的音乐体制，而且对乐器的制作也持否定的态度。
他认为制造大钟、响鼓、琴、瑟、笙等乐器，不像掊取路上的积水，拆毁土墙那么容易，而是要向万民敛取很多钱财，而这些乐器并没有给百姓带来任何利益。
墨子说：
“古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。
既以成矣，曰：
“吾将恶许用之？
”曰：
“舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。
”故万民出财赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？
以其反中民之利也。
然则乐器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也；然则当用乐器，譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。
”古代圣王尽管也耗费巨资建造车船，但社些交通工具解放了人的体力，人百姓带来了切身利益，所以并没有引起什么怨言，而乐器制作劳民伤财，又不会给百姓增加福利，所以墨子对此持反对的态度，况且，乐器的制作只能使少数王官贵族享受快乐的声音，而这种“耳之所乐”是建立在剥夺百姓的基本生存权力的基础上的，它加剧了社会的不平等，不符合“兴天下之利”的伦理精神。
墨子曰：
“夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。
”
儒家“以礼定制、纳礼以器”的造物观反映了统治者对官营手工业者的要求，而墨家的兼爱观则在一定程度上反映了独立手工业者的价值取向。
墨家的无差别无等级的兼爱观并没有否定利已之心。
《墨子·兼爱中》曰：
“夫爱人者，人必从而爱之。
利人者，人必从而利之。
恶人者，人必从而恶之。
害人者，人必从而害之。
”墨子提出了“投桃报李”的对等互报原则，认为爱人利人的行为不仅没有使自己的利益受损，反而通过爱人利人得到回报。
显然这种在“利人”中“自利”的伦理思想比儒家的“何必言利”的伦理思想更容易被独立手工业者所接受。
《孟子·滕文公下》说：
“梓匠轮舆，其志半以求食也。
”独立手工业者主要依靠他们的技艺来维持生活。
墨子肯定了工匠通过他们的技术劳动追求自身利益得到满足的权力，但是工匠的技术活动不能损害他人的利益，而只能在利人中实现自己的利益。
这种平等互利的兼爱观更能起到激励技术发展的作用。
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