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传统中国乡民的法律意识与诉讼心态（上）-
这些年来，我对传统中国乡民的心态一直抱有非常浓厚的研究兴趣，也曾尝试运用文学资料来探讨这一问题。
[1]尽管这一研究视角对于我们理解和把握传统中国乡民的心态颇具价值，但就文学资料而言，其中绝大多数作品已经文人墨客的润饰和改写，故而难免掺杂了他们的思想观念，乃至相关的教化意图；至少，其所表达出来的心态也是文人阶层与乡民群体的混合物。
在本文中，我想集中利用流播广泛的，也为乡民喜闻乐见的民间谚语来考掘和解读传统中国乡民的法律意识与心态。
据我看来，鉴于谚语来自民间，有着更为浓厚也更为深刻的乡土色彩，所以也就更能反映乡民的法律意识和心态。
可问题是，为什么说谚语具有更为浓厚的乡土色彩呢？
这就要从谚语的性质和来源讲起。
在解释谣谚的异同时，清代学者杜文澜曾经指出：
谣谚二字之本义，各有专属主名。
盖谣训徒歌，歌者咏言之谓；咏言即永言，永言即长言也。
谚训传言，言者直言之谓；直言即径言，径言即捷言也。
长言主于咏叹，故曲折而纡徐，捷言欲其显明，故平易而疾速，此谣谚所由判也。
然二者皆系韵语，体格不甚悬殊，故对文则异，散文则通，可以彼此互训。
[2]
谚字从言，彦声。
古人文字本于声音，凡字之由某字得声者，必兼取其义。
彦训美士有文，为人所言。
谚既从言，又取义于彦，盖本系彦士之文言，故又能为传世之常言。
惟其本系文言，故或称古谚，或称先圣谚，或称夏谚、周谚、汉谚，或称秦谚、楚谚、邹鲁谚、越谚，或称京师谚、三府谚，皆彦士典雅之词也。
惟其又为常言，故或称里谚、乡谚、乡里谚，或称民谚、父老谚、舟人谚，或称野谚、鄙谚、俗谚，皆传世通行之说也。
谚之体主于典雅，故深奥者必收；谚之用主于流行，故浅近通行者亦载。
[3]
顺着杜文澜的解释脉络，我们可以发现：
谣与谚的区别有二：
其一，谣的特征是歌，谚的特征是话；其二，谣的内容比较复杂，谚的内容相对简单一些；不过两者都是韵语，因而可以互训。
而就谚语本身来看，虽然不乏典雅，然而它的根本特色乃是俚俗和流行。
郭绍虞认为谚语包括了下列意思：
首先，前代流传下来的古训，具有格言的性质与典雅的旨趣，可以称引，可以奉行；其次，传世通行的话语，无论浅近抑或俚俗，只要民间通行，都是谚语；最后，社会风俗的结果，乃是时代的产物，必然反映时代的精神。
[4]在民俗学家眼里，谚语属于民间话语，它是中国乡民的日常生活与思想感情的直接反映。
[5]笔者将谚语作为考察传统中国乡民的法律意识和诉讼心态的资料，应该说是一个比较可行的视角。
更为重要的是，谚语作为一种“匿名”的表达或文本，其所反映的是中国社会的普遍心态，虽然这种普遍心态并非没有“身份”等级，[6]不过至少也是一种在不同身份等级中广泛流行的心态的表达，因而不乏普遍意义。
事实上，有些经典援引的谚语就来自于民间，反之，也有一些“彦士”述说的谚语流播到了民间，随着时间的推移，它的作者也淹没不彰，成了“匿名”的表达。
在这种情况下，这些广泛流播的谚语也就可以看作是上层社会与下层社会的共同意识，乃至成为中国社会的普遍心态，把它当作解读乡民心态的资料，应该没有问题。
另外，就资料来源而言，在传统中国的文献中，除了经史和文学以外，谚语往往收在《地方志·风俗》里面，这一现象不但表明了谚语的习俗性与民间性的特色，而且也说明了谚语的区域差别。
先秦之后，传世的谚语数量非常宏富，根据武占坤的估算：
就当今中国而言，传世谚语的总数约有30万条。
[7]从谚语内容来看，它涉及到社会生活的各个领域，可谓应有尽有。
但是，翻检现有的谚语研究成果，我们可以发现，有关反映传统中国乡民法律意识的不多，即使有所涉及，也往往是一笔带过而没有给予深入仔细的考察与分析。
[8]在这个意义上，把谚语作为解读传统中国乡民的法律意识的资料，对谚语研究本身也有极为重要的学术价值。
比如，在分析清代习惯法时，梁治平提出了“法语”与“法谚”两个概念；其中“法语”是指法律的概念，与谚语没有关系；所谓“法谚”则与谚语有关——“租不拦当，当不拦卖”就是法律谚语的例证，属于习惯法上的“规范”，亦即有关当事人之间的“权利”与“义务”的规范部分，[9]有着郭绍虞所谓“可以奉行”的实践意义。
必须指出的是，尽管谚语数量宏富，而且具有法律意味，但是在本文中，我不想漫无边际地考察传统中国乡民法律意识的方方面面，而是着重分析传统中国乡民法律意识的核心内容与诉讼心态。
一、乡民视野里的帝国法律与帝国衙门
对传统中国的乡野百姓来说，他们的日常生活与经济交往，基本上是通过伦理道德、家规族法、乡规民约和契约文书之类的社会规范与民间习惯来维系的，谚语“官从政法，民从私约”和“官凭印信，私凭文约”[10]多多少少反映了社会秩序相对自治的情形；而“民有私约，如律令”以及帝国法律“任依私契，官不为理”[11]的规定，则在一定程度上认可了民间社会秩序形成的独特机制。
在这种场合，帝国法律和帝国衙门是“缺席”的，也是不愿介入的，从而有了“天高皇帝远”和“官不如民宅，父不如子床”[12]的谚语；所谓“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”与“百姓交了粮，好比自在王”[13]则反映了乡民的生活理想。
我们如果把它与“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”联系起来考虑的话，那么，传统中国乡民的生活理想恰好成为后来人们不断批评的“一盘散沙”的情形，虽然“自由自在”，但是，由于缺乏必要的组织功能，也没有足够的法律和制度的保障，结果，这样的生活理想也就变得十分脆弱，难以抵御来自国家的压迫。
家族也好，村落也罢，全都不是构成抗拒国家捍卫私人生活空间的城堡，而与现代西方意义上的的自由绝然不同。
随之而来的是，自觉遵守帝国法律乃至刻意回避与帝国衙门进行交涉，也就成了乡民的愿望，谚语“有毒的不吃，犯法的不做”以及“一辈子不见官，仿佛活神仙”，[14]都是这种心态的反映。
所以，积极地说是“守法朝朝乐，欺公日日忙”，消极地讲是“人犯王法身无主，见官三分灾”。
[15]事实上，在帝国官方看来，官员不下乡不扰民，便是善政；而乡民终身不到衙门，则是良民。
但是，所谓“见官莫在前，做客莫在后”、“官事莫出头”和“官打门前过，天灾必有祸”[16]等谚语，反映的却是乡民对于官员的“惧怕”心理。
这是因为，但凡与帝国衙门接触，便无好事，正是“朝里一点墨，侵早起来跑到黑；朝里一张纸，天下百姓忙到死。
”[17]如果事涉打官司的话，原被两造更有可能承受“堂上一点硃，民间千滴血”[18]的悲惨后果。
可见，帝国衙门给乡民带来的不是福利和安宁，而是永无止境的拖累和榨取。
与此相关，“官省则事省，事省则民清；官烦则事烦，事烦则民浊”，乃至“省事不如省官”[19]则表达了乡民的渴望。
终身不履公庭、不见官吏，只是一种理想的表达。
换言之，在当兵纳粮时，乡民难免与衙门接触，直接面对的是衙役和胥吏；况且，诉讼也是人生在世不能完全避免的事情。
[20]那么，一旦纠纷到了必须通过诉讼手段来解决的地步，在乡民心目中，帝国法律又应该是怎样的呢？
在传世谚语中，也有若干条目表达了乡民对于帝国法律的想象。
据他们看来，“立法要公平，守法莫欺心”[21]乃是起码的要求。
勿庸置疑，在任何社会，立法公正与守法诚实都是一种理想。
对传统中国的乡民来说，仅有这一理想是不够的，所谓“法正天心顺，官清民自安”以及“法正则民悫，罪当则民从”，[22]其所表达的是一种更高的法律诉求。
这两条谚语，不但与《孟子·离娄》所说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”和《荀子·君道》所讲“有治人，无治法”[23]的思想一脉相通——不过，也有相反的谚语，譬如“人乱法不乱”和“世有乱人而无乱法”[24]即是例证，而且与传统中国“杀人偿命，欠债还钱”和“刀不斩无罪之汉，虎不食无肉之人”[25]的“罪罚相当”的正义观念密切相关。
另一方面，在法律与循吏和清官之间，乡民更加看重后者，因为“歪嘴和尚念不出好经”[26]恰好表明，光有公正的法律也是不够的；正因为如此，清官信仰才会流播千年，盛行不衰；有关传统中国清官典范的包公信仰，就从宋代以后一直广泛传颂，从而成为妇孺皆知的故事。
[27]
如果我们具体考察谚语反映的传统中国乡民的法律心态，尚有如下意思值得申述。
其一，对于“法律”的基本态度。
通说认为，自从周公“制礼作乐”以来，中国社会就渐次形成了“为国以礼”或“以德治国”的道德主义的政治传统；期间，尽管也出现过法家思想取得霸权地位的历史插曲，但是，随着汉代儒家正统意识形态局面的形成，就帝国治理的基本理念而言，儒家的礼治与德治则是勿庸置疑的正统思想；至少，从这种意识形态话语实践来看，情况确实如此，虽然骨子里并没有抛弃法家的那套“为国以刑”的政治理论和治理技术。
在儒家看来，乃是尽量淡化法律的作用而强调道德的价值；就法家而言，则是力图消解道德的作用而突出严刑峻法的功能，从而使民众产生了“畏惧”法律的心态。
由此，学者得出了传统中国的乡民缺乏法律意识的判断。
然而，谚语告诉我们，情况或许并非如此简单。
比如“四季春为首，万事法当先”和“人随王法，草随风”或多或少可以用来说明这样一个事实，在乡民心目中，法律并不是可有可无的，而是治理国家的基础，因而又有“法令行则国治”与“家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡”[28]的谚语。
进一步说，尽管乡民期盼“天网恢恢，疏而不漏”，以及“秦镜高悬赤子苍生咸感戴，董狐再世贪官污吏尽魂飞”[29]的清平世界，但是，帝国法律也会出现有时而穷的困境，以致司法实践造成“日月虽明，难照覆盆之冤”或“覆盆不照太阳晖”的黑暗地狱；这时，我们读到了“明有王法，暗有神灵”[30]的谚语。
在我看来，这是一种超越性的“神法”，起到了平衡世俗王法的缺陷和不平的作用。
基于报应观念，乡民甚至会将冤抑的报复诉诸未来，诉诸宗教信仰，所谓“善有善报，恶有恶报；如或不报，时刻未到”，就是一句深入民心的话语。
[31]
其二，有关法律与“情理”的看法。
对于法律与道德和情理之间的关系，既是传统中国法律文化的一个基本命题，也是现代学者反复讨论的学术话题。
通说认为，传统中国法律的基础是道德与情理，这不仅体现在立法上，而且表现在司法审判上。
[32]可问题是，乡土社会中的庶民百姓又是怎样看待这一问题的呢？
对传统中国的乡民来说，法律与情理的关系颇为微妙，谚语的表达也非常复杂，甚至彼此矛盾。
第一，法律源于情理。
所谓“一遭情，两遭例”和“十法九例，无例不成法”，[33]意思是说法律来自情理，以情理为源泉，同时也描述了从具体条例到抽象法律——例出于情，积例成法——的演变过程。
另外，就法律与情理的效力而言，突出了情理的支配地位，谚语“人情大起王法”以及“律设大法，礼顺人情”[34]强调的是“情”的价值。
至于“理”的作用，谚语也有不少证据。
比如“有理走遍天下，无理寸步难行”和“理直千人必往，心亏寸步难移”，[35]以及“理重压泰山”和“千个人抬个理不动”，[36]都充分体现了“理”作为法律基础的意义。
试想，如若法律与“理”相背，怎么可能行之久远？
怎么可能得到民众的遵守？
事实上，任何违背人情和常理的法律，都不可能真正得到实现，即使通过强权可以行于一时，也难以行之久远。
当然，法律也有建构性的作用，可以塑造人情，改变常理，以致两者之间产生妥协。
[37]在司法实践中，“理”的作用同样重要，例如“官事输赢全凭理，花钱讬人净上当”与“车不横推，理无曲断”[38]是也。
这两条谚语表达的意思，也与帝国精英的话语吻合。
[39]第二，执法必须严格。
虽然法律是权力意志的体现，是统治者的护身符，但是，对作为弱者的乡民来讲，严格执法也是保护自身利益的有效途径。
事实上，春秋时期叔向反对公布法律的著名故事，就表达了作为贵族一员的叔向，担心庶民拿起法律的武器与贵族进行斗争的意图。
[40]因此，就既有法律而言，严格执法显然有利于保护被统治者的利益。
谚语“有例不可减，无例不可兴”、“有例则兴，无例则止”以及“法无可贷”[41]三条，虽然并不完全关涉执法问题，但包含了这一方面的意思。
另一方面，作为弱者的乡民，严格执法有时又会伤害自身的利益。
在这种情况下，他们希望帝国官员能够权宜执法，充分考量自身的实际处境。
所以，谚语又说“成法不是法”和“礼可以从权”，[42]所要表达的是司法情境主义的原则；也就是说，在具体案件的裁量过程中，必须用“礼”来进行平衡，以期实现个案解决的合理性与妥当性。
所谓“下等人争利，上等人争义”[43]同样多多少少反映出了，在利与理的冲突中，乡民关注的是利益。
当然，这与乡民物质资源匮乏的生活境遇相关。
更有进者，谚语还提出了“天凭日月，人凭良心”以及“是非自有公论”[44]的裁断准则。
所谓“良心”，乃是人们的道德感与正义感。
至于这种道德感和正义感的衡量基准，则是“公论”，实际上也是一种常人的是非观念，所谓“邻居眼睛两面镜，街坊心头一杆秤”或“邻居一杆秤，街坊千面镜”，[45]就有这层意思。
当然，这两条谚语也有“群众的眼睛是雪亮的”涵义。
不难理解，秤量是非，必须首先弄清纠纷的事实真相；事实上，这也是帝国衙门竭力鼓吹民间调解的一个重要原因。
[46]这样一来，司法裁量的客观性与确定性也就被相对弱化了，这与帝国衙门的司法实践完全一致。
其三，对于财产“权利”的关注。
以往学者普遍认为，鉴于中华帝国的政治权力占据着绝对的支配地位，国家吞没了社会的固有空间，也鉴于帝国官方意识形态一贯倡导“有公无私”的教条，甚至竭力压抑人们的“自由意志”，以及家族至上的社会结构，故而传统中国不仅缺乏独立意识，而且没有权利观念。
在我看来，这样的论断虽然不无道理，但是，毕竟有背事实真相。
[47]谚语“走兔在野，人竞逐之；积兔在市，过者不顾”，[48]其所描绘的，恰好是财产权利的原始取得的一种方式，也即民法上的先占原则。
另外，所谓“物各有主”也表达了财产的背后必有权利主体的意识；与此相关，权利主体对于财产的权能，也是乡民非常关注的事情，比如“物见主，必定取”[49]就是这个意思。
在传统中国社会，虽然私有财产权利的法律保护并不严密，也没有形成现代西方那样的一套话语体系，而且可能时时遭遇强权的侵犯和剥夺，谚语“家有二顷田，头枕衙门眠”与“有田应门户，因田成祸门”，[50]就是这一社会现实的简洁表述。
不过，这并不能说明传统中国的乡民毫无“权利”意识；从乡民的视野来看，上述谚语恰恰反映出他们对自己的私有财产可能遭到的无端侵害的深深忧虑，这是一种苦难的呻吟，也是我们必须予以倾听的感情诉说；反过来这也可以证明，乡民热切希望国家能够保护他们的私有财产权利。
另外，毕竟还有相反的说法，例如“拾得拾得，皇帝夺不得”，[51]意思是说，对于拾到的东西，应归拾者所有，即便皇帝也不能把它夺走。
据我看来，它充分地表达了乡民对于财产权利的强烈意愿。
其四，有关平等与契约的表述。
对传统中国社会的特征，以往学者已有若干非常经典的概括。
例如，陈寅恪认为：
“吾中国文化之定义，具有《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea.”[52]费孝通用“差序格局”来概括乡土中国的秩序原理，强调的也是“伦理”秩序。
[53]梁漱溟反对传统中国属于“家族本位”的说法，提出了“伦理本位”[54]的概念，这同样是一种以自身为核心，以纲纪为原则渐次展开的传统中国社会的秩序理论。
实际上，尽管这三种说法各有侧重，但是并没有什么根本性的差异。
而瞿同祖则极为详尽地讨论了传统中国社会的身份等级的基本内容，[55]这是将传统中国视为“身份社会”的代表性观点。
社会如此，法律自然也不能例外。
据我看来，瞿同祖以“中国法律与中国社会”为书名的命意，正在于此。
可以说，传统中国法律具有身份性与等级性特征，已经成了学界的共识。
就身份等级而言，除了“君臣、父子、夫妻”三纲以外，还有官民与良贱之类的政治等级和社会等级。
对乡民来讲，贵贱之间的身份等级，乃是他们处于不利的法律地位的根本问题。
所以，乡民特别强调“王子犯法，与民同罪”或者“王子犯法，一律同罪”[56]的法律适用原则；与此同时，还提出了“官至一品，万法依条”[57]的要求。
在一定程度上，这些谚语表达了乡民对法律平等的期盼。
虽然传统中国具有鲜明的身份特征，但是，就横向的社会关系建构与社会秩序维系来说，契约乃是关键和基础。
如果“律”（法律）是通过国家权力来组织社会与落实契约条款的外部规范的话，那么“约”（契约）则是处于国家权力之外的社会运用自身的力量（基于诚信原则）来组织社会与维系社会运作的技术；所谓“官从政法，民从私约”就很好地概括了法律与契约之间的关系。
这里，只有出现了违反契约的行为，而且被诉诸公庭，国家才会出面干预，相应的惩罚才会落实下来。
[58]据此，我觉得，传统中国也是一个契约社会；易言之，那种仅仅把传统中国看作身份社会的观点，未能准确概括它的特征。
总体上讲，传统中国社会具有“复合结构”的特征：
就纵向来看，乃是身份社会；而从横向来看，则是契约社会。
就传世的契约文书来看，不但数量宏富，而且涉及到了社会生活的方方面面。
值得注意的是，甚至帝国官员作出司法裁决之后，原被两造还要签订所谓“和息”合同，一者表示接受调解，二者表示不再争讼。
[59]在我看来，这种通过契约形式接受官方裁决的做法，既是道德政治的司法表达，也在一定程度上可以缓解帝国权力的专断性，从而建立司法裁决的正当性，加强司法裁决的可接受度。
暂且抛开这一层不说，更为有趣的是，在谚语中，我们还能够看到乡民对于契约高度重视的态度，诸如“有事先记帐，晚了后思想”、“事前先写帐，忘了后悔难”和“说话为空，落笔为踪”，甚至认为“口说是假，落笔为实”[60]之类的谚语，均为例证。
换而言之，在传统中国社会，签订契约乃是进行交易的常规首要条件。
[61]
顺便指出，虽然传统中国被认为是人情社会与关系社会，而非法理社会，[62]所谓“一表三千里”是说，人情关系由浓厚到单薄的“一轮一轮”渐次延展的格局，因此而有“只有千里人情，没有千里威风”的谚语。
在人情关系尤其是乡土社会的日常生活情境中，乡民看重的是人情的远近，重在尚齿和叙情。
即便在官方文献中，也特别强调这一点。
[63]因此，衣锦还乡的达官贵人不能以势压人，这是谚语“官大不压乡邻”[64]的意思。
当然，并非人情真的可以压倒权势和财富，谚语“贫不与富斗，富不与官争”[65]已经道出了事实的真相。
而“人在人情在，人灭人情灭”和“穷在大街没人问，富在高山有远戚”[66]更是揭破了世态炎凉的实况。
另外，也反映了人情不是基于血缘和地缘这种自然的社会关系，而是来自日常生活中的利益交换，所谓“礼尚往来”是也，故而人情是做出来的，是积累起来的。
就此而言，一旦我们将人情与契约联系起来考察，那就可以发现，在乡民心目中，在经济交易时，必须首先排除人情因素的干预，也就是利用契约这种技术手段来消解人情的约束。
所谓“亲是亲，财帛分”、“亲戚莫交财，交财不往来”以及“是友别交财，交财两不来”[67]等，已经说得非常清楚了。
即使可能出现人情关系中的财产交往，也必须做到“路归路，桥归桥”，彼此一清两楚，不可含混了事，而“先明后不争”、[68]“先小人，后君子”和“亲兄弟，明算帐”等谚语，实际上都是为了给乡民的经济交往提供走得通、也说得过去的理由。
况且，经济交往本身就是为了追求利益，一如“买卖争分厘”[69]所说的那样。
只是，万事都不那么绝对，毕竟是乡土社会，人情总是“剪不断，理还乱”的，故而又有“红契不如人气”[70]这样的谚语。
人情与契约的关系，好比人情与法律的关系——既有“经”也有“权”，什么时候强调“经”（契约必须履行），什么时候突出“权”（人情也要予以考量），端赖交易的具体情境以及双方的特殊关系，不可一概而论。
在这个意义上，人情具有平衡和协调契约的功能。
这既是传统中国社会秩序形成及其运作的基本原理，也是乡民法律心态的特色。
说到契约中的人气，自然涉及到中人、保人和邻里的佐证问题，也涉及到交易双方在乡土社会中的人情多少与面子大小的问题。
[71]谚语“买业不明，可问中人；娶妻不明，可问媒人”，[72]其所表达的既是民间习惯，又是国家法律的要求。
[73]在传统中国，人们在缔结契约关系时必须邀请中人和保人参与其间的制度安排，虽然不无提供交易信息和增强交易信用的作用，[74]但是，在我看来，更为重要的恐怕还是一种既利用人情关系又阻断人情关系的特殊技术。
这是因为，在乡民的日常交易中，中人和保人的出场本身就是对人情关系的利用；而通过他们来实现交易之目的，乃至在发生纠纷时出面调处，解决纠纷，则是用来阻断交易双方的人情纽带。
现在，我们再来讨论一下谚语反映的乡民对于帝国衙门的态度。
随着春秋战国时代世袭社会的逐步解体，幅员辽阔的秦汉帝国的相继崛起，一个以君皇集权为核心的、以职业官僚为羽翼的政治架构被打造了出来；其后的历代皇朝，虽然在秦汉帝国政治架构的基础上作了若干微观的调整，但是基本结构没有什么变化。
德国学者马克思·韦伯（MaxWeber）把它看作“家产制官僚国家”，[75]华裔美国许倬云将其视为“王室国家”。
[76]如果从政治权力的基本结构的角度来分析，那么我们可以把传统中国的政治体制概括为：
其一，皇帝集权，他既是国家权力的掌握者，也是国家权力的象征者；其二，通过官僚选拔（汉代的察举、魏晋的九品中正、唐宋以后的科举）制度来任用文武百官，具体操作国家权力，进行国家管理和社会管理；其三，确立国家意识形态（秦代是独尊法家、汉代以后名义上是独尊儒家而实际上是儒法兼用），以此作为政治权力的思想资源与合法基础；其四，区别中央与地方的国家权力结构，把国家权力延伸到州县，直接实现对社会的统治和治理；其五，鉴于国家资源的约束，维持州县之下的乡里社会的相对自治，而这主要依靠乡绅群体与半官半民的乡官来落实，并与帝国衙门进行必要的交涉；[77]其六，在法律上，基层社会是所谓的“编户齐民”，它是由规模不大的“五口之家”所组成的。
[78]
传统中国政治体制，是一个权力集中而又规模庞大的官僚帝国，而其社会基础则是相当脆弱的“编户齐民”。
这既是集权政治成为可能，又是不断改朝换代的根本原因。
这里，我们暂时撇开乡土社会的控制和治理不谈。
对传统中国的乡民来说，他们直接面对的是一座小小的州县衙门——帝国权力的缩影，而州县官员也被称为“亲民官”，因此乡民对帝国权力的感受基本上来自州县衙门及其官员。
[79]为了便于下文深入分析乡民的诉讼心态，很有必要先来讨论一下州县衙门在他们心目中的形象。
所谓“前生不善，今生知县；前生作恶，知县附郭；恶贯满盈，附郭省城”[80]的谚语，虽然是对知县难当的评论，而乡民的直接经验则来自州县衙门。
有趣的是，州县官员成了他们予以指斥的对象，似乎只有恶人才被罚作此类州县的地方官员。
而“有儿住碱店，强如坐知县”[81]同样以州县官员作例子。
几乎妇孺皆知的谚语“只许州官放火，不许百姓点灯”，批评的也是州县官员的蛮横专断。
通常都说“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”；但是我也找到了一条“县里衙门八字开，有理无钱莫进来”的谚语，只是它出自现代作家周而复所著小说《上海的早晨》，[82]所以说服力可能要打些折扣。
不过，我相信周而复如此援引谚语，恐怕也是有些来历的吧？
在帝制时期，尽管“读书做官”几乎成为中国人的唯一晋身渠道，而“朝为田舍郎，暮登天子堂”和“金榜题名时，洞房花烛夜”也几乎成为读书人的唯一梦想。
但是，梦想归梦想，羡慕归羡慕，总体上讲，在乡民的心目中，官员的形象好像并不理想。
请看“为人不做官，做官都一般”与“当官不撒赖，不如在家挨”，已经揭破做官不是好人的现象；而“一辈子作官，十辈子打砖”，则干脆认为做官有亏阴骘，殃及后代——“人欲为贪吏，贪吏殃及子孙”；清官也不好当，因为“人欲为廉吏，廉吏穷饿不能行。
”[83]所谓“交官者贫，交商者富”及“相与官棍是个祸，相与正人是个舵”，[84]可谓避之尤恐不及矣。
另一方面，虽然传统中国的乡民期盼“为民作主”的清官循吏，一如“官清民自安”和“不惜一官瘦，宁教百姓肥”[85]所说的那样；而且只有清官循吏才能依法办事，譬如“官清似水，三代正肃法无边”。
[86]但是，帝国官场的实际情形恰恰与此相反，所谓“是官就有私，是私就有弊”。
[87]
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