第一章 六朝社会文化与文学.docx
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第一章六朝社会文化与文学
第一章六朝社会文化与文学
第一章六朝社会、文化与文学作者：
夕阳惟见水东流六朝文学的繁荣，有着深广的社会、文化背景和原因，是历史合力作用的结果。
社会经济、政治、思想意识等各个方面，都影响着文学的发展、形态、品格等。
第一节 经济与文学经济基础决定上层建筑，讨论六朝文学不能不首先讨论六朝经济状况。
六朝经济是在汉末经济废墟上，并结合江南地区特定的自然条件和比较稳定的社会基础，发展起来的。
其经济状况不仅体现在经济发展形势上，而且表现在经济结构形态上。
它不仅给文学发展提供了雄厚的物质基础，而且影响并形成了特定的文学形态。
中原移民与江南土著经过磨合与相互推助，共同构筑起六朝文学的经济基础。
东汉末年，政治黑暗，民不聊生，激起黄巾农民大起义。
农民起义最终虽被扑灭，国家却从来陷入军阀割据、混战的局面。
经过这些社会大动乱，中原地区到处是曹操《蒿里行》“白骨露于野，千里无鸡鸣”，曹植《送应氏》“中野何萧条，千里无人烟”，王粲《七哀诗》“出门无所见，白骨蔽平原”，蔡琰《悲愤诗》“马边县男头，马后载妇女”，陈琳《饮马长城窟行》“君独不见长城下，死人骸骨相撑拄”等诗歌作品所描写的的凄惨景象。
面对社会动乱和人民流离失所的痛苦生活，许多有社会责任感的作家，纷纷写下悲慨激愤的诗篇。
除曹氏父子外，王粲、陈琳等“建安七子”和女诗人蔡琰的诗文中，也都有反映，于是形成了悲壮、遒劲、慷慨多气、咏叹多情的文学风格特征。
正如刘勰《文心雕龙·时序》篇所说：
“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗慨而多气也。
”汉献帝建安（公元196～220年）时期文学的这种现实主义风格具有垂范后世的楷模之功，备受后人赞誉。
或称为“建安风骨”，简称“建安骨”，如唐代李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》诗：
“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。
”或称为“汉魏风骨”，如唐代陈子昂《与东方左史虬修竹篇》诗序：
“汉魏风骨，晋宋莫传。
”或称为“建安体”，如北齐邢邵《广平王碑文》：
“方见建安之体，复闻正始之音。
”唐代王维《别綦毋潜》诗：
“盛得江左风，弥工建安体。
”唐代以下，不一而足。
汉末军阀割据最终形成三国鼎立的局面，其中孙吴政权的统治区域是长江中下游和东南沿海一带。
在中原经济遭受农民起义和军阀混战的重创而凋敝时，南方经济却由于孙吴政权的建立得到了发展。
与此相反，“八王之乱”、“五胡乱华”等动乱却使北方经济濒于崩溃。
晋室南渡，带来了中原地区的财力、物力和先进的生产工具和生产技术，南方经济更进入一个全面开发、加速发展的历史阶段。
另外，与中原地区社会动荡、政权更迭对经济的全面破坏有异，尽管王朝更迭如转蓬，但南方经济和政治之间却存在一定的距离；因此，除萧梁时期侯景之乱的大破坏外，整个六朝经济都保持着发展的态势。
究其原因，六朝经济以庄园经济为基本形态，而庄园经济的封闭性、自足性、稳定性，则是六朝经济持续、稳定发展的基础和保障。
据《宋书》卷五十四《传论》记载：
江南之为国盛矣……地广野丰，民勤本业，一岁或稔，则数郡忘饥。
会（指会稽，今浙江绍兴）土带海傍湖，良畴亦数十万顷，膏腴上地，亩直一金，鄠（今陕西鄠县）、杜（今陕西西安南）之间不能比也。
六朝经济之繁庶首推荆、扬二州。
《宋书》卷六十六《传论》云：
“江左以来，树根本于扬越，任推毂于荆楚。
扬土自庐、蠡以北，临海而极大江；荆部则包括湘、沅，跨巫山而掩邓塞。
民户境域，过半于天下。
”卷五十四《传论》又说义熙十一年（公元415年）至元嘉末（公元453年）“三十有九载，兵车勿用，民不外劳，役宽务简，氓庶繁息，至余粮栖亩，户不夜扃，盖东西之极盛也。
”自晋末至刘宋大明之季，“年逾六纪，民户繁育，将曩时一矣。
……荆城跨南楚之富，扬部有全吴之沃，鱼盐杞梓之利，充仞八方；丝绵布帛之饶，覆衣天下。
”而长江上游的益州等地，也是“土地特美，蚕桑鱼盐，家家有焉。
”[⑤]经过近三百年的经营，整个六朝辖区内，“良畴美柘，畦畎相望，连宇高甍，阡陌如绣”[⑥]。
六朝，特别是南朝的元嘉、永明、天监三个时期，文学形势与经济状况密切联系。
优渥的经济来源和豪华的生活环境，消磨了文士的斗志和壮志，淡化了他们的社会责任感和干预生活的激情，创作渐趋软化、艳化，慷慨激越的汉魏风骨不见了，代之而起的是雕琢、浮艳之风。
但另一方面，庄园作为六朝时期的土地所有制形式和经济生产模式，使庄园主们具有独立、雄厚的经济实力，又使他们能够摆脱了对政治的依附，享受适性惬意的庄园生活，比较纯粹地从事文艺活动，从而减少文艺的世俗功利性，增强其怡情悦性的主体审美功能。
而这，正是六朝文学的发展和进步。
《梁书》卷二十五《徐勉传》载徐勉所作《诫子崧书》有云：
中年聊于东田间营小园者，非在播艺，以要利入，正欲穿池种树，少寄情赏。
……由吾经始历年，粗已成立，桃李茂密，桐竹成阴，塍陌交通，渠畎相属。
华楼迥榭，颇有临眺之美；孤峰丛薄，不无纠纷之兴。
渎中并饶菰蒋，湖里殊富芰莲。
虽云人外，城阙密迩，韦生欲之，亦雅有情趣。
徐勉经营庄园未必没有赢利的目的，但庄园美景确实已使他有了遣怀逸兴、陶冶性情的因由与寄托。
可见，庄园不仅是六朝人物质生活的来源，而且也成为他们文学创作的触机和内容。
从此，庄园就不仅是六朝经济的地方生产单位、武装实体，而且在六朝世族文人的刻意经营下，朝着园艺化、园林化的方向演变。
由于六朝庄园规模比较庞大，往往依山傍水，因地制宜，使人巧与天工相得益彰，于是又促进了六朝文士与自然山水的亲近，使庄园成为孕育山水田园文学的契机和沃壤。
谢灵运的长赋《山居赋》就是六朝人勘测、规划、营造庄园的生动写照：
总而言之，山居“左湖右江，往渚还汀”；景致远近不同，东西南北各异；集农林牧副渔为一体的南山二园、北山三苑，规模宏大，物产丰饶。
近东接上田等地，近南“会以双流，萦以三洲”，近西有山峦数座，近北则结湖通沼；远东眺天台诸山，远西见栖鸡各峰，远南绿岭葱葱，远北长江浩浩，“巨海延纳”。
田庄内“阡陌纵横，塍埒交经”，“植物既载，动类亦繁”；园内屋宇楼馆等建筑之间，及其与曲折变化的景致之间，每每左右连带，高下衬托，远近相呼，充满着借创、动静、舒卷、疏密、行栖等多种辩证因素，颇见园林结构的匠心。
而谢灵运的祖父谢玄也同样热衷于营建庄园，他的“始宁山墅”，据《水经注》卷四十记载：
右滨长江，左傍连山，平陵修道，澄湖远镜。
于江曲起楼，楼侧悉是桐梓，森耸可爱，居民号为桐亭楼。
楼两百临江，尽升眺之趣。
芦人渔子，泛滥满焉。
湖中筑路，东出趣山，路甚平直。
山中有三精舍，高甍凌虚，重檐带空，俯眺平林，烟杳在下。
可谓天工与人巧毕至矣。
鉴于庄园在六朝世族文人经济生活和精神生活中的双重重要性，园主们往往亲自从事勘测、规划和建造工作，这就使庄园的建造充分体现出庄园主的主体审美意趣，深化、提高了六朝文人对于山水田园之美的感悟本领和表达能力。
谢灵运在《山居赋》里也写到他“爰初经略，策杖孤征。
入涧水涉，登岭山行。
陵顶不息，穷泉不停。
栉风沐雨，犯露乘星”的勤勉与辛劳。
而在庄园的日常管理中，园主们也常常借巡视的机会游览庄园风光，谢灵运就有不少以“行田”为题的诗篇，如《行田登海口盘屿山》、《白石岩下径行田诗》等。
而王羲之的《与谢万书》，则生动、具体地为我们描绘出当时庄园主们“行田”的情况：
顷东游还，修植桑果，今盛敷荣，率诸子，抱弱孙，游观其间，有一味之甘，割而分之，以娱目前。
虽植德无殊邈，犹欲教养子孙以敦厚退让……比当与安石东游山海，并行田视地利，颐养闲暇。
衣食之余，欲与亲知时共欢宴。
虽不能兴言高咏，衔杯引满，语田里所行，故以为抚掌之姿。
其为得意，可胜言邪！
可以说，庄园已成为六朝人生活热情和艺术趣味相互联姻的婚床和结晶。
当然，集士族、庄园主、高品位文化人于一身的六朝文人有其自身固有的局限。
他们的庄园生活和艺术活动，虽然拓宽、掘深了文学的艺术视野、审美意趣，但与气象万千的社会生活相比毕竟仍显得单薄和狭隘。
随着庄园经济的扩张，自耕农的破产，“百姓流亡，户口日减”，“死亡绝没，家户尽空”[⑦]者在在皆是，而这些悲惨的社会现实却一概被排拒在士族文人的视域之外，不能不说是六朝贵族文学的一大缺憾。
不过，在中国文学史上，文学与经济有如此紧密关系的，还是六朝文学。
它是庄园这种中国自然经济的典型形态成为文学审美对象的集中反映，对于促进人与自然在文化学上的联姻建功甚伟。
六朝庄园是自然的人化和人的自然化的范例。
六朝文人从庄园中获得无边的想像、无数的启迪。
以庄园的原生态自然为游赏和审美对象，又滋养了六朝人悠游天地、逍遥四方的闲适情调和心态。
这种情调、心态与隐逸生活相结合，铸就六朝人的审美文化心理结构。
这种审美文化心理积淀下来，成为后世文人文化心理结构的重要组成部分，并不断在文学创作实践和审美活动中体现出来。
第二节 玄学与文学哲学与文学虽同以经济为物质基础，但在某些特定的历史时期，哲学对文学的影响比经济对文学的影响更明显、更直接。
从整个中国文学史来看，这样的情况大多发生在社会大变革、大动荡，既有的正统信仰受到问难，人们急需新的精神慰藉的历史时期。
玄学对六朝文学的影响，就是其典型例证。
魏晋朝的哲学思潮表现为玄学思潮。
所谓玄学，就是用道家的老庄思想糅和儒家经义而形成的一种哲学思潮。
南朝宋文帝元嘉十五年（公元438年），于学官立老、庄之学，称“玄学”。
所谓“玄”，就是深奥、神秘的意思，语出《老子》第一章：
“玄之又玄，众妙之门。
”所以用“玄”指道家之学。
《颜氏家训·勉学》篇云：
“何晏、王弼，祖述玄宗……《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。
”玄学即以研究《老子》、《庄子》和《周易》这“三玄”为基本内容，一般通过清谈的方式，加以推究、发挥，从而探究宇宙和人生的本原与奥秘。
众所周知，“三玄”产生的时代，是一个社会分裂，战争频繁，政治黑暗的时代。
但与魏晋六朝比较起来，老、庄生活的时代，还算一个对知识分子相当礼遇的时代，军阀们大多还明白人才的重要，即使是看破红尘如庄子者，楚王也曾请他去作相。
那时的知识分子，只要你功利些，务实些（事实上大多数人也是功利和务实的），似乎总能找到一个建功立业的机会，但老、庄他们太纯粹、太空灵，他们柏拉图式理想的种子，在世俗纷攘的尘土里，找不到可以生根、发芽、开花、结果的穴位。
仿佛一张找不开的大钞票，不能在人世间通行，只能作为高悬的精神寄托。
而他们高贵的阶级出身，和云水般洁身自好的人格，又使他们不肯像马克·吐温笔下的人物那样，去接受别人的恭维和施与。
更何况，大家都在奔忙，军阀们在忙着征战掠夺，士人在忙着建功立业，百姓们在忙着讨生求活，谁也没空闲、没心情去欣赏并接受他们那玄奥空灵的东西。
之后，秦焚书坑儒，汉独尊儒术。
于是乎，老、庄学说孤行天壤间数百年，而几乎索解人不得。
尤其是庄子，毕业寂寞。
一直到汉，仍默默无闻，几乎无人理会。
但延至魏晋，情形大变。
我们且看闻一多先生在《古典新义·庄子》篇里的描述：
一到魏晋之间，庄子的声势忽然浩大起来，崔譔首先给他作注，跟着向秀、郭象、司马彪、李颐都注《庄子》。
象魔术似的，庄子忽然占据了那个时代的身心，他们的生活，思想，文艺——文明的核心是庄子。
他们说：
“三日不读《老》、《庄》，则舌本间强。
”尤其是《庄子》，竟是清谈家的灵感的泉源。
从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印。
他的书成了经典，他屡次荣膺帝王的尊封。
至于历代文人学者对他的崇拜，更不用提。
别的圣哲，我们也崇拜，但那象对庄子那样倾倒、醉心、发狂？
那么，这“忽然”而起的“声势”，是为什么呢？
按学术界的传统看法，玄学的产生是出于政治需要，它是由汉末之清议转化为魏晋之清谈的产物。
但这只是玄学产生和流行的表面现象，玄学之所以在魏晋六朝时期盛行，其根本原因应是当时知识分子在失落人生家园后，经过恐惧、烦恼、焦虑中的思索，走向自我意识的觉醒，找回迷失了的生命本真世界，力图重建精神家园、重铸自由生命的结果。
西方存在主义哲学也曾分析过这种现象，指出，当人们对外部世界绝望决裂后，只有回到内心世界，作精神的冥想和遨游。
“三玄”产生的时代，虽同样是四分五裂的时代，但它与魏晋的动荡分裂有本质区别。
春秋战国是中国社会大变革，新兴阶级取代腐旧阶级，社会走向统一，民族由支离细碎走向大同融合的时代。
因此，在本质上和客观上，它是一个给人以希望的时代，其时代精神是向上的、开放的。
那时，在整个社会上起支配作用的精神支柱还没有确立，大家都积极树立并推销自己的主张和学说，并企图以此来匡正天下，一统江山，大多充满着坚定的信念和积极的人生态度。
相应地，大家对学说、主张的选择和比附也是艰难的。
较量起来，法家似乎更受欢迎，如管仲用于齐，商鞅、韩非用于秦，吴起用于楚，李悝用于魏，伍员用于吴等等。
无他，法家更适用于乱世耳。
集中的政权，强大的军队，苛厉的法律，同轨的文化，一统江山的坚毅目标，是其主要内容。
因此，连踏实周备如孔、孟之儒学尚不能被诸侯采纳，更何况是内容玄虚缥缈、主张息斗消争的老、庄呢？
所以，老庄学说的产生是由于社会的纷乱，它的不得流传也同样是因为社会的纷乱。
毕竟，民族的融合，社会的统一，是历史发展的必然趋势。
法家是更多地顺应这种规律的。
而魏晋六朝时代，是社会由大一统走向分裂，已确立并深入人心的精神支柱被残酷的现实轰然击倒的时代，像尼采说的，“上帝死了”。
一种失落家园的恐惧、痛苦、悲哀和焦虑折磨着人们的心灵。
痛定思痛，文士们终于从效忠于天子和建功于朝廷的醉梦中惊醒。
社会是这样的令人绝望，于是文士们在喘息和栖惶之余，不约而同地想到了老、庄，那种浮游宇宙、任性自然的生存方式，深深吸引了他们。
大家陆续逃进这精神自由的王国，被扭曲和损伤的灵魂纷纷去寻找慰贴和疗救的药方。
《晋书·王衍传》云：
“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：
‘天地万物皆以无为本。
’无也者，开物成务，无往不存者也。
”刘勰《文心雕龙·论说》篇亦云：
“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛元论。
于是聃、周当路，与尼父争涂矣。
”他们解释老庄，宣传老庄，发扬老庄，于是乎玄学风气大作。
他们挣脱名教，性情洒脱，宽衣博带，涂脂抹粉，服药行散，谈吐新异，行为放诞。
或聚隐竹林，饮酒长啸；或模仿驴鸣，以发友孝；或以屋为裤，裸身室中；或袒卧箕簸，与猪共饮；或目无尊长，袒腹东床；或雪夜访友，临门而返；或移情山水，栖心玄远……总之，他们身体力行，潇洒人生。
闻一多先生说“别的圣哲，我们也崇拜，但那象对庄子那样倾倒、醉心、发狂”，原因就在于：
“别的圣哲”总想或总是为我们指示前进的方向，引诱我们远征，而庄子却是我们在失败、受伤、迷途、疲倦和绝望后，急于归家的引路人与抚慰者。
而他本身也同时成为我们效法的风范。
这是人生的不幸，却是人文的大幸。
因为魏晋六朝人对于人生的态度，已从实用和道德转向审美。
在失却和抛却社会之后，他们只有面对自然。
他们拨开道德观念云雾的笼罩，直接欣赏自然山水本身鲜活蓬勃的美，他们把自然美当作人物美和艺术美的范本。
他们不仅“以玄对山水”，而且以超迈尘俗的虚静心胸面对世界，剔寻美好与机智。
他们对自然、对人生、对文艺，往往表现出一种形而上的追求，突破物质的限制追寻一种玄远、玄妙的无极境界，而他们的这种追求，又是为了感受、领悟宇宙、历史、人生的本体——道。
因此，魏晋六朝人对于自然美和艺术美的欣赏，往往涵养着一种对整个宇宙、历史、人生的忧乐圆融的观照和感悟。
玄学的风行，引起人们美学情趣的重大变化，从仪表风貌到文学艺术都追求一种自然、真率、萧散、通脱、清峻的美感。
永嘉南渡前的玄学大致可分为正始、竹林、中朝三个阶段。
《世说新语·文学》“袁彦伯作《名士传》成”条刘注即云：
（袁）宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、何子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。
因为西晋在中原主政，所以称“中朝”，这里指南渡前的一个时期。
袁宏的这个意见来源于谢安，《世说新语·文学》也有记载：
“袁伯彦作《名士传》成，见谢公。
公笑曰：
‘我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳，伯彦遂以著书。
’”从魏齐王芳正始年间到西晋末的70余年，是玄学最为盛行的时期，袁宏《名士传》所引诸人，皆当时玄学名流。
随着晋室的南渡，玄学又在江南流行开来。
《世说新语·文学》即记载：
“旧云：
王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。
然宛转关生，无所不入。
”于是又产生了一批以玄学名家的人物，如殷浩、郗超、谢尚、阮裕、韩伯、张凭、王胡之、孙绰、孙盛，以及佛门中的支遁、道安、慧远等。
不过，与南渡前相比，东晋、南朝时期的玄学，其精神实质与传播方式都发生了变化；因为这种不同，南渡前后玄学对文学的影响也有明显的差异。
为了便于叙述，我们且把南渡后的玄学划分为东晋和南朝两个阶段。
而南朝时期，虽然宋文帝曾特设“玄学馆”以弘扬玄学[⑧]，甚至形成所谓“南学”[⑨]；但事实上，由于佛教的炽盛，玄学已退处次要地位，并且逐渐与佛教合流，故本节省略南朝玄学部分。
从前面的介绍我们已经知道，玄学是黑暗动荡时代的知识分子为逃避迫害，追求人性和良知，极力发挥道家崇尚自然的一面以对抗统治集团虚伪名教的产物。
这种状况在曹魏末年和西晋时期表现得最为集中和明显。
随着西晋的灭亡、晋室的南渡、东晋的建立，社会相对和平、稳定下来，与这种社会政治环境相适应，玄学的性质和传播形式也都发生了变化。
鲁迅先生曾在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说：
“刘勰说：
‘嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。
’这‘师心’和‘使气’，便是魏末晋初的文章的特色。
正始名士和竹林名士的精神灭后，敢于师心使气的作家也没有了。
”遗神而取形，没有了正始和竹林的精神，剩下的只是他们的病态的形迹。
这种情形实际上在中朝名士身上即已显露端倪。
《世说新语·德行》注引王隐《晋书》曰：
魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。
其后，贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。
故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。
甚者名之为通，次者名之为达也。
由此可知，他们的所谓“祖述于籍”，只是“形似”而已。
这些中朝名士南渡后，在他们的示范和影响下，东晋玄学的蜕变就更为严重。
且看《晋书·光逸传》的记载：
寻以世难，避乱渡江，复依辅之。
初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。
逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。
辅之惊曰：
“他人决不能尔，必我孟祖也。
”遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。
时人谓之八达。
对此，章太炎先生《太炎文录》卷一的评语是：
“盖放荡之至，竟似习与性成矣。
”无他，正始、“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康（晋惠帝年号，公元291～299）之为放，无德而折巾者也。
”[⑩]真理再往前一步往往即成谬误。
世事的发展有时就是这样悖谬，甚至充满黑色幽默。
当初，为了对抗黑暗的国家政治，知识阶级选择了玄学；现在，知识阶层沉迷于玄学，国家却再度陷入动荡分裂的境地。
在天下分崩离析、朝野上下危惧的时候，中朝名士们却每每醉卧池上，优游卒岁。
王衍身居显位要职，遇事推诿，反以“不予世事”自释[11]。
《世说新语·任诞》篇王恭坦言：
“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可成名士。
”在他们这里，人生的目标就是做名士，名士就是能喝酒、侃大山、不做事。
士风如此，世风可想而知。
对此，《世说新语·轻诋》篇有桓温一针见血的痛斥：
“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫诸人不得不任其责！
”然而，凡事都应看到它的两面性。
正因为元康以后的玄学逐渐失去反抗名教、张扬人性的精神内核，走向形式化的甚至形而上的道路，东晋、南朝人才逐渐形成思辨式的思维习惯，甚至可以脱离实际事务遁入纯粹的玄理。
这种情形一方面固然使他们不免丧失了解真实世界、处理实际事务的本领，另一方面却使他们有可能精通玄学，获得以玄学对待、解释万事万物的能力。
这就有可能使六朝文学获得更多的理性思考因素，文学理论在六朝时期喜获丰收，不能说与玄学的长期流行没有一点关系；而当这种思维习惯和阐释能力与某种文学形式相结合时，就有可能产生新型的文学品种。
东晋玄言诗、刘宋山水诗的兴起，正与这种士风和世风密切相关。
《世说新语··文学》注引檀道鸾《续晋阳秋》云：
自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则诗骚，傍综百家之言。
及至建安而诗章大盛，逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文而宗归不异也。
正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。
至江左李充为甚，故郭璞五言始会合道家之言而韵之。
（许）询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。
询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之，至义熙中，谢混始改。
《宋书·谢灵运传论》亦云：
有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文词，义单乎此。
自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之词，无闻焉尔。
如果说檀道鸾、沈约只是叙述现象和事实，刘勰《文心雕龙·时序》篇的概括则同时从理论的高度提示了玄言诗产生的深刻背景：
自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。
是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。
故知文变染乎世情，兴废系乎时序。
玄言诗于西晋永嘉年间开始出现，其宗旨在发挥玄理，这些作品大多缺少形象性，很少真情实感和艺术魅力，其特点正如钟嵘《诗品》所说，“理过其辞，淡乎寡味”，“平典似道德论”。
但也有少数作品蕴含意味，很可一读。
如王羲之、谢万二人的《兰亭诗》和孙绰的《秋日诗》等。
王羲之《兰亭诗》写道：
三春启群品，寄畅在所因。
仰望碧天际，俯看绿水滨。
寥朗无涯观，寓目理自陈。
大矣造化功，万殊莫不均。
群籁虽参差，适我无非新。
谢万《兰亭诗》写道：
肆眺崇阿，寓目高林。
青萝翳岫，修竹冠岑。
谷流清响，条鼓鸣音。
玄鹗吐润，霏雾成阴。
而玄言诗的代表人物孙绰的《秋日诗》更能寓情于景：
萧瑟中秋月，飚戾风云高。
山居感时变，远客兴长谣。
疏林积凉风，虚岫结凝霄。
湛露洒庭林，密叶辞荣条。
抚茵悲先落，攀松羡后凋。
垂纶在林野，交情远市朝。
淡然古怀心，濠上岂伊遥。
或着重摹写景物，或将景、情、理融为一体，从诸多方面体现六朝文人在自然与玄理中追求逍遥自在的恬淡心态。
此外，像郭璞《赠温峤》诗第五章云：
“言以忘得，交以淡成。
”就是以深刻人生体验为基础的感悟。
虞说《兰亭诗》云：
“神散宇宙内，形浪濠梁津。
寄畅须臾欢，尚想古人味。
”其“寄畅”宇宙、古今的体悟方式，俨然是玄学家把握世界和人生思维模式的形象描述。
王羲之《答许询》诗中的“争先非吾事，静照在忘求”，李充《送许丛》诗中的“离合理之常，聚散安足惊”，都能化老庄思想之结，蕴含哲理，耐人寻味。
而孙绰的《与庾冰》诗，竟能使说理与感慨时世融为一体：
“德之不逮，痛矣悲夫。
蛮夷交迹，封豕充衢。
芒芒华夏，鞠为戎墟。
哀兼《黍离》，痛过茹荼。
”但从总体上说，玄言诗毕竟缺乏诗歌应有的基本素质。
虽说诗歌与说理并非水火不容，但玄言诗往往坠入理障而无理趣。
绝大多数玄言诗实际上只是“三玄”的有韵的注疏，如果兼言禅理，又仿佛佛经中的偈语。
所以，在流行一段时间后，人们渐渐厌倦了为说理而说理的玄言诗，转而寻求其他兼融哲理、人生体验与艺术魅力的文学样式。
于是，玄学摆脱俗务、崇尚自然、求仙乐隐的一面，又发挥出它积极的作用。
因为仙与隐皆须在远离尘世的大自然中去追寻、去体悟，六朝人渐渐发现，自然界的一草一木、一丘一壑，与玄理中的各种境界原可以契合无间，彼此生发，相辅相成，圆融贯通。
自然之道与玄学之道，其道一也。
诚如《世说新语·容止》刘注引孙绰《庾亮碑》所云：
“公雅好所托，常在尘垢之外。
虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。
”于是，他们开始在阐发玄理时借山水譬喻，在描摹山水时藏玄理机锋；而后一种情况，就直接促进了山水诗的发展。
此即刘勰《文心雕龙·明诗》所谓“宋初文咏，体有因革，《庄》、《老》告退，而山水方滋”。
在殷仲文、谢混，特别是陶渊明、谢灵运两大家的努力下，山水诗终于蓬勃发展起来。
虽然《诗经》中就有山水诗存在，但我们仍可以这样说，晋宋山水诗脱胎于玄言诗，最终又独立于玄言诗，成为文学家族中的一大宗。
第三节佛教与文学六朝兴佛。
东晋有佛寺一千七百多所，刘宋近两千所，萧齐两千多所，侯景乱后的陈朝尚有一千二百多所，而梁代为最，多达二千八百多所，僧尼八万多人。
据《南史·郭祖深传》，梁时“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。
僧尼十余万，资产丰
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